Ⅰ. 서언
현장(玄奘, 602-664)의 유식 사상이라고 말할 수 있는 것이 정확히 무엇인지 지적하기란 어렵다. 왜냐하면 그가 자신의 사상을 표명한 저작이 없기 때문이다. 이 때문에 현장의 사상은 주로 다음의 세 문헌을 해독하여 비교함으로써 추정할 수밖에 없다.
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史傳(『大唐西域記』, 『大唐大慈恩寺三藏法師傳』, 『開元釋敎錄』 등)
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飜譯(『瑜伽師地論』, 『攝大乘論釋摂』, 『成唯識論』 등)
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註釋(『瑜伽論記』, 『解深密經疏』, 『成唯識論掌中樞要』 등)
사전(史傳) 연구는 『서역기』의 기록이나 『자은전』의 상소문 등과 같은 현장 본인에 의한 문장이 귀중한 기본 자료가 된다. 하지만 현장의 유식 사상에 관해 알 수 있는 자료는 지극히 한정적이다. 『개원석교록』의 기록을 통해 현장의 번역 진행 상황을 알 수 있다.1) 이 문헌에 따르면 현장은 귀국 직후, 약 5년(645-650)에 걸쳐 유식 경론을 집중적으로 번역하였는데, 그 중심이 되는 것은 『유가사지론』과 『섭대승론석』이었음을 알 수 있다. 또한 『성유식론』이 번역된 것은 그로부터 약 10년 후(659)로, 번역에는 뭔가 특별한 사정이 있었음을 엿볼 수 있다.
번역 연구에서는, 현장이 선택한 75부 1,335권의 번역 문헌을 분류함으로써, 어느 정도의 사상 경향을 지적할 수가 있다.2) 현장의 유식 사상을 추정하는 유력한 단서가 되는 것은 여러 저작을 편집하여 번역한 『불지경론』과 『성유식론』이다. 이 문헌들은 현장의 편저물이라고 말할 수 있는 것으로, 전자에서 제시된 해석이 후자에서 수정·계승·발전되는 경우가 많다. 그 해석은 현장이 중시한 유식 사상일 가능성이 높다. 또한, 현장譯을 범본(梵本)이나 티베트 역 등과 대조하여 특징을 찾아내는 것도 중요하다.3)
주석의 연구에서는 현장의 제자들의 문헌이 풍부한 자료를 제공해 준다. 도륜(道倫 또는 遁倫)의 『유가론기』와 원측의 『해심밀경소』는 『성유식론』 이후의 저작이긴 하지만, 초기 유식 학파의 논의가 기록된 부분이 있어 중요하다. 또한, 현장 이전의 지론학파나 섭론학파, 현장 이후의 열반학파나 화엄학파 등의 교의와 비교하여, 유식학파 교리의 특징을 명확히 할 수도 있다.4) 다만, 어느 학파의 저작이든지, 거기서 현장 본인의 학설이라고 되어 있는 것에 관한 사실 여부에 대해서는 주의 깊게 살펴 봐야 한다.
이들 추정 방법은 단독으로 시행하는 경우도 있지만, 복수를 조합하여 시행하는 것이 바람직하다. 그럼으로써, 상호 증명이 가능하고 추정결과의 확실성이 높아지기 때문이다.
본고에서는 이러한 추정방법을 통해 현장의 유식 사상이라고 말할 수 있는 것을 지적하고, 거기에서 발견되는 몇몇 특징에 관해 서술하고자 한다.
Ⅱ. 오성각별설(五性各別說)
우선 현장이 전한 유식 사상의 특징 중 하나로 오성각별설(五性各別說)이 있다. 이것은 현장의 신역(新譯)에 대해 열넷의 의문을 드러냈던 영윤(靈潤)이, 그 첫 번째로 ‘衆生界中立有一分無佛性衆生’5)이라고 서술하고 있는 점이나, 현장의 제자들의 저작들에서 오성각별이 전제가 되고 있다는 사실로부터도 드러난다.6)
여기서는 보다 직접적인 증거로서 오성각별의 전거(典據)가 되는 『불지경론』의 본문과 티베트 역의 계현(戒賢) 『불지경론』과 비교해본다.
盡虚空性窮未來際者、 顯示世尊無盡究竟殊勝功徳。 謂如虚空常無窮盡、諸佛法界所起功徳、 亦復如是無窮盡故。 如未來際無有盡期、 利樂一切有情加行無休息故。
【問一】 諸佛功徳、 爲性是常無盡究竟、 爲性無常相續不斷。
【答一】 無盡究竟不可定説。 以佛法身清淨法界理性功徳、 性是常故、 受用變化二身功徳、 雖性無常無斷盡故、 無盡究竟。
【問二】 一切如來本發弘願、 爲有情故求大菩提。 若諸有情盡得滅度、 爾時諸佛有爲功徳何不斷滅。
【問二】 ① 諸有情界無有一切盡滅度時。 故佛功徳無有斷滅。 所以者何。 由法爾故、無始時來、 一切有情有五種性*。 一聲聞種性*、 二獨覺種性*、 三如來種性*、 四不定種性*、 五無有出世功徳種性*。 如餘經論廣説其相。
② 分別建立。 前四種性*、 雖無時限然有畢竟得滅度期。 諸佛慈悲巧方便故。 第五種性*、 無有出世功徳因故、 畢竟無有得滅度期。 諸佛但可爲彼方便示現神通、 説離悪趣生善趣法。 彼雖依教勤修善因、 得生人趣乃至非想非非想處、 必還退下墮諸悪趣。 諸佛方便復爲現通、 説法教化。 彼復修善得生善趣、 後還退墮受諸苦惱。 諸佛方便復更抜濟。 如是展轉窮未來際、 不能令其畢竟滅度。
③ 雖餘經中宣説、 一切有情之類皆有佛性皆當作佛、 然就眞如法身佛性、 或就少分一切有情、 方便而説。 爲令不定種性*有情、 決定速趣無上正等菩提果故。 由此道理、 諸佛利樂有情功徳無有斷盡。
此利他徳依自利徳、 乃得無斷。 是故如來有爲功徳從因生故、 雖念念滅而無斷盡。 由佛功徳無盡究竟。 是故成就最清淨覺。 其餘諸句皆應如是一一配屬。 7)
이것은 『불지경』에서 설해지는 세존의 ‘二十一種殊勝功德’의 마지막에 있는 ‘尽空性窮未來際’에 대한 주석이다. 현장 역의 주석은 장문이지만, 티베트 역의 주석은 밑줄 친 부분 뿐이다.8) 다른 공덕에 대한 주석과 비교하면, 티베트 역의 주석이 균형잡혀 있고 또 자연스럽다. 즉, 현장 역의 주석은 티베트 역에 상당하는 주석에 두 개의 문답을 가미하여 만들어진 것이라고 추정된다.
이 중에서 후자의 문답에서는, ① 우선 ‘一切有情有五種性’으로서 오성각별이 정의되고, ② 다음으로 ‘無有出世功德種性’, 다시 말해서 무성유정이 영원히 멸도하지 않는 점이 강조되며, ③ 마지막으로 ‘皆有佛性皆當作佛’이 진여법신불성에 대한 설, 혹은 부정종성을 일깨우기 위한 설이라고 설명된다.
이점 때문에, 이 『불지경론』의 본문은 티베트 역에 상당하는 주석을 기초로 하여, 여기에 오성각별에 관한 주석을 삽입하여 만들어졌다는 것을 알 수 있다. 이것은 현장이 구태여 드러내고 싶었던 유식사상이라고 말해도 좋을 것이다.9)
마찬가지로 합유(合糅)하여 번역한 『성유식론』도 호법(護法)의 주석을 기초로 하여, 거기에 다른 주석을 삽입하여 만들어졌을 가능성이 있다. 『성유식론』에서는 알라야식의 종자에 관해 本有義·新熏義·合生義라는 세 가지가 거론되고, 호법의 합생의가 바른 의미라고 되어 있는데, 여기서는 오성각별인 이유가 설명되고 있다.
依障建立種姓別者、 意顯無漏種子有無。 謂若全無無漏種者、 彼二障種永不可害、
即立彼爲非涅槃法。 若唯有二乘無漏種者、 彼所知障種永不可害、 一分立爲聲聞種姓、 一分立爲獨覺種姓。 若亦有佛無漏種者、 彼二障種倶可永害、 即立彼爲如來種姓。 故由無漏種子有無、 障有可斷不可斷義10)
즉, 『유가사지론』이 장해의 유·무에 의해 종성차별을 세우는 것은 무루종자의 유·무를 드러내고자 하는 것이다. 즉, 무루종자가 전혀 없고, 두 장애(번뇌장·소지장)의 종자를 영원히 끊어낼 수 없는 자는 비열반법(무성유정)이다. 다만 이승(二乘)의 무루종자만이 있고 소지장의 종자를 영원히 끊어 낼 수 없는 자는 한 부분은 성문종성이고, 다른 한 부분은 독각종성이다. 또한, 부처의 무루종자가 있고 두 장애의 종자 모두를 영원히 끊어낼 수 없는 자는 여래종성이다. 따라서 무루종자의 유·무에 의해, 장해에 끊어낼 수 있음과 없음이 있는 것이라고 한다(<그림 1>).
여기서는 무루종자의 종별(種別)이나 유무에 의해, 『유가사지론』의 종성차별설이 재해석되는 한편 『불지경론』의 오성각별설의 이론적 설명이 이뤄지고 있다. 이러한 점으로부터 『성유식론』의 무루종자설은 현장이 번역의 초기에 제시했던 오성각별설을 보완 내지는 확정하는 역할이 있었다는 점이 추정된다. 여기에서도 현장이 얼마나 오성각별설을 지지하고 있었는가가 엿보일 것이다.
Ⅲ. 팔식설(八識說)
다음으로 현장이 전한 유식사상의 특징으로서 팔식설(八識說)의 해석을 다룬다. 유식사상의 심식설로는 팔식설이 일반적인데, 당시 중국에서는 그렇지 않았다. 북위·북제의 지론학파에서는 칠식설·팔식설이, 수·당의 섭론학파에서는 팔식설·구식설이 제창되었다. 이를 그림으로 제시하면 <그림 2>와 같다.11)
지론학파에는 남도(南道)·북도(北道)가 있으며, 제7아리야식(阿梨耶識)(알라야식의 구역(舊譯))을 진망화합식이라고 여기는 남도가 주류였다. 남도는 아리야식 이외에 진식(眞識)으로서 제8진여(眞如)를 세우는 등, 유식사상을 여래장사상으로 해석하는 경향이 현저했다. 한편, 제7아리야식을 망식(亡識)으로 여기는 북도는 성불 이전에 진식을 세우는 일은 없었던 듯하다. 하지만 북도는 중국에서 여래장사상이 유행하고 남도가 융성했던 탓에 쇠퇴하였다.12)
섭론학파는 남도의 심식설을 계승하여, 제8아리야식 이외에 진식으로서 제9아마라식(阿摩羅識)을 세우는 구식(九識)설을 주장했다. 아마라식은 섭론학파가 의거한 진제 역 『섭대승론석』에서는 발견되지 않지만, 동일한 진제 역 『결정장론(決定藏論)』 등에는 설해져 있다.13)
이에 대해 현장 역의 유식논서에서는 제8알라야식이 설해질 뿐으로, 제9아마라식은 설해지지 않는다. 아마라식은 무구식(無垢識)이라는 의미인데, 현장 역에서 이에 상당하는 것은 정식(淨識)이다. 정식은 『불지경론』에서 다음과 같이 설명된다.
經曰。 復次妙生、 大圓鏡智者、 如依圓鏡衆像影現、 如是依止如來智鏡、 諸處境識衆像影現。 唯以圓鏡爲譬喩者、 當知圓鏡如來智、 鏡平等平等。是故智鏡名圓鏡智。 論曰。 已建立斷、 當建立智。 依此故言、 復次妙生、 大圓鏡等。 應知、 此中以喩、 顯示大圓鏡智、 是能生現諸法影像平等因縁。 謂諸如來第八淨識、 能現能生智等影像、 如大圓鏡能現世間一切影像。 智相應故、 假説名智。 言諸處者、 謂内六處。 即是眼等。 言諸境者、 謂外六境。 即是色等。 此内六處外六境界、 即十二處。 縁此十二、 生三智品心及心法。 識爲主故、 總名諸識。 即此諸識、 名衆像影。 種種行相差別現故。14)
이것은 ‘대원경지(大圓鏡智)’에 대한 주석이다. 즉, 대원경이라는 것은 제법의 영상을 있는 그대로 드러내는 ‘여래제팔정식(如來第八淨識)’의 비유로, 그것은 지(智)와 상응하고, 12처(육근·육식)를 연으로 하여 다른 삼지(三智, 평등성지·성소작지·묘관찰지)의 제식(諸識)을 생기한다는 것이다. 제식을 생기한다는 것은, 성도 이전의 알라야식의 작용에 상당한다. 이점으로부터 ‘여래제팔정식’은 성도 이후에 알라야식이 전환한 것이라는 점이 알려진다.
알라야식이 성도 이후에 정식으로 전환한다고 하는 것은, 성도 이전에 정식은 존재하지 않는다는 것이다. 이러한 의미에서는, 지론학파의 남도나 섭론학파의 여래장사상에 기반한 심식설과는 전혀 다른 것이다. 기(基)는 ‘第八識染浄別説, 以為九也15)’라고 하며, 구식설은 제8식의 염정을 별설한 것에 불과하다고 서술한다. 당시 유행하고 있던 섭론학파의 구식설은 유식학파의 팔식설에 의거 급속도로 쇠퇴하게 되었다.
그렇다면, 현장은 단지 인도 유가행파의 팔식설을 전한데 불과한 것일까. 아니면, 거기에 당시 중국에서 유행하던 심식설에 대한 비판을 포함시켰던 것일까. 이와 관련하여 『자은전』의 기사를 살펴보고자 한다. 현장은 상계문에서 여비를 지원해준 고창(高昌)의 국문태(麴文泰, 재위 624-640)에 대해, 다음과 같이 서술하고 있다.
遺教東流六百余祀、 騰会、 振輝於呉洛、 讖什、 鍾美於秦涼。 不墜玄風咸匡勝業。 但遠人来譯音訓不同、 去聖時遥義類差舛、 遂使双林一味之旨、 分成当現二常、 大乘不二之宗、 析爲南北両道。 紛紜諍論凡数百年、 率土懷疑莫有匠決。 … 中略 … 然後、 展謁衆師禀承正法、 歸還翻譯廣布未聞、 剪諸見之稠林、 絶異端之穿鑿、 補像化之遺闕、 定玄門之指南。16)
즉, 불교가 중국에 전래된 600여 년 간, 다수의 승려가 불전을 번역했는데, 언어도 다르고 시간도 벌어져 있는 관계로 동일한 대승의 종지가 ‘當現二常’, ‘南北兩道’로 나뉘게 되었다. 그래서 인도의 여러 스승들로부터 정법을 받아 귀국하여 번역을 피로하여 ‘제견(諸見)’, ‘이단(異端)’을 끊고 유루(遺漏)를 보완하여 불문을 이끌고 싶다고 한다.
여기서부터는 현장이 지론학파의 남북양도의 해석에 의문을 품고, 정법을 번역함으로써 잘못된 해석을 없애고자 생각했다는 사실을 알 수 있다. 그렇다면 현장이 의문시한 ‘남북양도’의 ‘당현이상’의 해석이란 어떠한 것이었을까. 이에 대해서는 도륜(둔륜)의 『유가론기』에 나오는 다음의 기사가 참고가 된다.
第九解喩門。 〔遍計〕 所執如虚空無體同故。 依他 〔起〕 如怨害違損善法命故。 圓成 〔實〕 如無盡大伏寶藏。 若證得時、 利益無窮故。 然此寶藏喩實性者、 舊来諸師取解不同。
① 若南道諸師、 引 『楞伽等』 云。 「如來藏性具足一切恒沙功徳。 本自有之、 非適今也」。 又即彼經云。 「三十二相八十種好結伽趺坐、 而爲無量煩悩*覆隠而不顕現」。 又涅槃経云。 「大般涅槃本自有之。 具足一切恒沙功徳」。 又 『華嚴經』 云。 「佛子。 一切衆生皆有佛如來藏性具諸功徳」。 又 『地持論』 云。 「性種姓者、 六入殊勝展轉相續、 無始法爾」。 如是經論、 皆證本來具諸功徳。 若如北道説、 無有本來一切功徳者、 便同外道斷見過失。
② 北道諸師云。 立本有一切功徳、 不從因生先來自有者、 全同僧伽自体之過。 何以得知無本有功徳者、 如 『楞伽經』、 「大慧白佛言。 若如來藏性具諸功徳者、 何故世尊復説一切諸法皆悉空無生無滅。 佛告大慧。 我爲斷見衆生故、 説本來具諸功徳」。 即將此文通釋一切經意。
③ 今時泰法師云。 依此論證圓成實理、 成於萬徳之本、 故説伏藏、 不言真如具足萬徳。 如護月等、 雖立三乘無漏法爾種子、 而是有爲体非真如。 故不同南道解。 然本有無漏種、 故不同北道解。17)
즉, 원성실성의 보장(寶藏)의 비유에 대해서, 중국에서는 다양한 해석이 시도되었다. ① 남도의 지론사(地論師)는 『능가경』이나 『화엄경』을 인용하여 일체중생은 본래 공덕을 구비하고 있다고 주장했다. 한편 ② 북도의 지론사는 같은 『능가경』을 들어 본유(本有)의 공덕은 없다고 주장했다. 이에 대해 ③ 유식학파의 신태(神泰)는 『유가론』을 근거로 원성실의 이치를 증명하면 공덕은 성취하지만, 그때까지는 보장이 뒤덮여 있어, 본래 공덕을 구비하고 있다고는 말할 수 없다고 주장했다. 호월(護月)은 본유무루종자(本有無漏種子)를 세우는데, 종자는 유위법으로 진여가 아닌 점에서 남도의 견해와는 다르다. 또한, 본유무루종자는 본유이기 때문에 북도의 견해와도 다르다는 것이다.
이에 따르면, 성불의 인(因)인 출세공덕에 대해서 남도는 현재에도 있다고 생각하고, 북도는 당래에는 있지만 현재에는 없다고 생각하고 있었던 것이 된다. 이들은 모두 상견(常見)이라고도 말할 수 있다. 이것이 현장의 상계문에 나오는 ‘남북양도’의 ‘당현이상’의 의미일 것이다.
이 해석을 심식설에 적용시키면, 지론학파의 남도와 섭론학파에서는 아리야식을 진망화합이라고 간주하고, 그 속에 진여나 아마라식을 세우는 까닭에 일체중생은 성도 이전부터 성불의 인이 있다는 해석이 된다. 한편, 지론학파의 북도에서는 아리야식을 망ㅅ힉으로 간주하고 그 속에 아무것도 세우지 않기 때문에 일체중생은 성도 이전에는 성불의 인이 없다는 해석이 된다. 이에 대해 현장이 전하는 팔식설은 무루종자설을 가미함으로써 성도 이전부터 정식이 있다는 점을 부정하는 한편, 성도 이전에 무루종자가 있다는 점도 인정하는 학설이 된다.
이것은 중국에서 행해졌던 두 방향의 심식설을 조정하는 듯한 학설인데, 이러한 학설이 인도로부터 우연히 전해지는 일이 과연 있겠는가. 여기에는 현장의 유식사상이 반영되어 있다고 보는 것이 타당할 것이다. 아마도 현장은 초기의 번역에서 팔식설을 제시하여, 우선 섭론학파의 구식설을 부정했다. 동시에 강의(講義)를 통해 무루종자설을 제시하여 지론학파의 남도·북도 심식설을 조정했다. 그런 후에 『성유식론』에서 무루종자설을 가미한 팔식설을 제시하여 그 심식설을 확립한 것은 아닐까 생각한다.
Ⅳ. 삼성설(三性說)
마지막으로, 현장이 전한 유식사상의 특징으로서 삼성설(三性說)의 해석을 언급한다. 삼성설은 유식사상을 대표하는 학설인데, 문헌에 따른 차이가 있어 변종이 많다. 현장 역 중에서는 『섭대승론석(攝大乘論釋)』에서 삼성설의 해석이 다수 제시되고, 『성유식론』에 의해 해석이 확립된다. 여기서는 양자를 비교함으로써 현장이 지지하는 삼성설의 해석을 명확히 하고자 한다.
현장 역 『섭대승론석』에는 무성(無性)석과 세친(世親)석이 있다. 『개원석교록(開元釋敎錄)』에 따르면18), 현장은 무성석을 2년 6개월 이상에 걸쳐 번역하고, 마지막 7개월에 세친석과 『섭대승론본(攝大乘論本)』을 병행하여 번역하여 셋을 동시에 끝마쳤다. 『성유식론』의 번역은 이로부터 약 10년 후이다.
無性 『摂大乗論釈』10巻 647年3月1日-649年6月17日
世親 『摂大乗論釈』10巻 648年12月8日-649年6月17日
無著 『摂大乗論本』3巻 648年閏12月26日-649年6月17日
護法等 『成唯識論』10巻 659年閏10月
삼성(삼상(三相))에 대한 세친의 해석19)에는 변계소집상을 소취라고 하고, 의타기상을 허망분별을 자성으로 하는 제식이라고 하고 소취의 인이라고 한다. 무성의 해석에는 세 개가 있다.20) 첫번째 석에는 변계소집상을 소취·능취라고 하고, 의타기상을 허망분별에 속하는 제식으로 소취·능취의 인연이라고 한다. 두 번째 석에서는 변계소집상을 소취/능취라고 하고, 의타기상은 유식을 자성으로 하는 일체법의 인연이라고 한다. 세 번째 석은 삼상을 삼성으로 여기는 것이기에 여기서는 제외한다.21) 이들 해석의 특징을 정리하면 <표 1>과 같다.
| 遍計所執性 | 依他起性 | 円成実性 | |
|---|---|---|---|
| 世親釈 | 所取 | 虚妄分別、 所取の因 〔能取〕 | 有 |
| 無性第一釈 | 所取·能取 | 縁生、虚妄分別、 所取·能取の因 | 真如実性 |
| 無性第二釈 | 所取·能取 | 縁生、一切法 〔有為〕の因、所取·能取の因 | 真如実性 〔無為〕 |
한편, 『성유식론』의 삼성설 해석은 세 가지이다.22) 기(基)의 『성유식론술기(成唯識論述記)』에 따르면 이들은 난타(難陀) 등의 의(義), 안혜(安慧) 등의 의, 호법(護法) 등의 의라고 한다.23) 변계소집성의 해석에서는 이것을 소취로 보는 난타 등의 의에 대해 소취·능취로 보는 안혜·호법 등의 의가 지지되고 있다. 의타기성의 해석에서는, 이를 유루의 연성(緣性)으로 허망분별로 보는 안혜 등의 의에 대해 유루·무루에 통하는 연성으로 보는 호법 등의 의가 지지된다. 원성실성의 해석에서는, 이를 무위법의 진여로 보는 호법 등의 의만이 거론된다.24) 이들 해석의 특징을 정리하면 <표 2>와 같다.
| 遍計所執性 | 依他起性 | 円成実性 | |
|---|---|---|---|
| 難陀等義 | 所取＝相分 | 〔能取＝見分〕 | |
| 安慧等義 |
所取＝相分 能取＝見分 |
縁生、虚妄分別 ＝自体分 〔有漏〕 |
〔無漏〕〔無為〕 |
| 護法等義 |
所取≠相分 能取≠見分 |
縁生＝相分·見分·自体分 〔有漏·無漏〕 〔有為〕 |
諸法実性、 二空所顕真如〔無為〕 |
『섭대승론석(攝大乘論釋)』과 『성유식론』의 삼성설 해석을 비교하면, 세친 석은 난타 등의 의와, 무성의 첫 번째 석은 안혜 등의 의와, 무성의 두 번째 석은 호법 등의 의와 각각 유사하다는 점을 알 수 있다. 즉, 『성유식론』의 삼성설 해석에 상당하는 부분은 『섭대승론석』 번역을 끝마친 시점에는 이미 갖춰져 있었다는 것이 될 것이다. 양자의 대응관계를 정리하면 다음과 같다.
이들을 번역한 현장의 의도는 어디에 있었던 것일까. 현장은 『성유식론』에서 난타 등의 의보다도 안혜·호법 등의 의를, 그리고 안혜 등의 의보다도 호법 등의 의에 의거해야함을 명시하고 있다. 아마도 현장은, 『섭대승론석』을 번역할 때에도 신역인 무성 석을 중시함으로써 구역인 세친 석이나 이에 기반한 섭론학파의 삼성설 해석을 억제하고자 했을 것이다. 하지만 유식학파에서는 복수의 해석 어디에 의거해야할지가 알 수 없게 되어, 오히려 혼란을 낳게 되었다. 이 때문에 현장은 『성유식론』을 번역할 때에는 어떤 해석에 근거해야 하는 지를 명시하게 되었던 것이다. 유식학파의 삼성설 해석은 이러한 경위로 확립되었다고 생각되고, 이는 현장의 유식사상에 기반하고 있다고 말할 수 있을 것이다.
원측(圓測)은 『해심밀경소(解深密經疏)』에서 삼성과 일체법(유위법·무위법)의 관계에 관해 다음과 같이 서술하고 있다.
善男子。 一切法者略有二種。 所謂有爲無爲。
釋曰。 … 中略 … 然今所説有爲無爲、 三釋不同。 ① 一云。 此中所説、 遍計所執有爲無爲。 故下經云。 「決定實有有爲無爲、 堅固執著隨起言説」。 ② 一云。 唯約依他所起相分有爲無爲。 故下經云。 「決定無實有爲無爲。 然有分別所起行 〔相〕」。 ③ 一云。 有爲即依他起、 無爲即圓成實性。 ④ 雖有三説、 後説爲正。 所以者何。 此中意説。 依他有爲。 圓成無爲。 二法之上、 無所執性有爲無爲。 故言無二也。 後當分別。25)
즉, 유위법·무위법에 관해서는 세 개의 해석이 있다. 그것은 ① 변계소집성으로서의 유위법/무위법, ② 의타기의 상분(相分)으로서의 유위법·무위법, ③ 유위법은 의타기성, 무위법은 원성실성이라고 하는 셋으로, ④ 세 가지 설 중에 마지막 설이 바른 의미라는 것이다. 원측은 다른 부분에서 이것을 현장의 해석이라고 서술하고 진제의 해석과 대비시키고 있다.26)
원측이 서술한 세 가지 해석은 앞서 언급한 『섭대승론석』과 『성유식론』의 세 해석과 같다고 말해도 좋다. 이처럼 원측의 증언에 의해, 현장이 마지막 설(無性第二釈, 護法等義)을 지지했다는 사실이 확인된다.
진제 역에 의거하는 섭론학파에서는 분별성(변계소집성의 구역)과 의타성(의타기성의 구역)의 부정이 진실성(원성실성의 구역)이라고 하는 삼성설의 해석이 주류였다.27) 이에 반해 현장 역에 의거하는 유식학파에서는 변계소집성은 부정되지만, 의타기성과 원성실성은 실재한다고 하는 삼성설 해석이 주장되었다. 이것은 『성유식론』의 삼성설인 한편 현장이 지지하는 삼성설이었다.
Ⅴ. 결어
이상에서 오성각별설(五性各別說), 팔식설(八識說), 삼성설(三性說)에 관해서 현장의 유식사상이라고 말할 수 있는 것을 사전(史傳)·번역·주석의 연구를 조합하여 지적했다. 그 특징을 정리하자면 다음과 같을 것이다.
오성각별설은 『유가사지론(瑜伽師地論)』의 종성차별설과 관련하여 논의되게 되고, 『불지경론(佛地經論)』에서 명확하게 정의가 제시되었다. 이 설은 특히 무성유정(無性有情)의 불성불(不成佛)을 설하고 있는 까닭에 여래장사상을 지지하는 많은 사람들의 반발을 초래했다. 그럼에도 불구하고, 현장은 『성유식론(成唯識論)』에서 무루종자설(無漏種子說)을 통해 오성각별의 이론적 설명을 행했다. 이 점으로부터 현장이 적극적으로 오성각별설을 지지하였음을 엿볼 수 있다.
팔식설은 현장 역의 유식경론에 공통되는 심식설인데, 당시 유행하고 있던 섭론학파의 구식설을 부정하는 것이기도 했다. ‘여래제팔정식(如來第八浄識)’을 설하고 제9식의 존재를 부정한 것은 여기서도 『불지경론』이다. 또한, 알라야식에는 무루종자설이 도입되었는데, 이것은 지론학파 남도양도의 심식설을 조정하는 것이기도 했다. 『성유식론』에는 무루종자설을 가미한 팔식설이 명문화되었는데, 여기에는 현장의 의도가 있었다고 보는 것이 좋을 것이다.
삼성설은 『섭대승론석(攝大乘論釋)』에서 복수의 해석이 제시되는데, 현장이 지지했던 것은 변계소집성은 부정되지만, 의타기성과 원성실성은 부정되지 않는다는 무성(無性)의 두 번째 석이었다고 추정된다. 이것은 분별성과 의타성의 부정이 진실성이다고 하는 섭론학파의 삼성설 해석을 부정하는 것이었다. 『성유식론』에서는 무성의 두 번째 석에 상당하는 것이 바른 의미(正義)로서 제시되고 있는데, 이것은 현장이 주도한 것으로 생각된다.
오성각별설, 팔식설, 삼성설은 모두 유식학파의 학설로서 유명한 것들인데, 이들은 우선 『유가사지론(瑜伽師地論)』, 『섭대승론』, 『불지경론』 등에서 제기되고, 후에 『성유식론』에서 이론적으로 확립된 사실이 알려졌다. 그 과정에서 바른 의미를 명시해주길 바라는 제자들의 요청도 있었을 터이지만, 이러한 학설이 현장 자신에 의해 제기되어 확립된 이상, 현장의 유식사상이라고 말해도 무리는 없을 것으로 여겨진다.
Ⅰ. 序言
玄奘 (602-664) の唯識思想と言えるものを正確に指摘することは難しい。玄奘にはその思想を表明した著作がないからである。そのため、玄奘の思想は、主に以下の三種の文献を読解し、比較考量することで推定するという方法を取らざるを得ない。
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史伝(『大唐西域記』、『大唐大慈恩寺三蔵法師伝』、『開元釈教録』 など）
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翻訳(『瑜伽師地論』、『摂大乗論釈』、『仏地経論』、『成唯識論』 など）
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註釈(『瑜伽論記』、『解深密経疏』、『成唯識論掌中枢要』など)
史伝の研究では、『西域記』 の記録や 『慈恩伝』 の上表文など、玄奘本人による文章が貴重な一次資料となる。しかし、玄奘の唯識思想が窺える資料となると極めて限られている。『開元録』 の記録からは玄奘の翻訳の進行状況を知ることができる28)。それによれば、玄奘は帰国直後の約五年間 (645-650) に唯識経論を集中的に翻訳しており、その中心は 『瑜伽師地論』 と 『摂大乗論釈』 の翻訳であったことが知られる。また 『成唯識論』 の訳出はその約十年後 (659) であり、翻訳には何か特別な事情があったことが窺える。
翻訳の研究では、玄奘が選択した75部1335巻の翻訳文献を分類することで、ある程度の思想傾向を指摘することができる29)。玄奘の唯識思想を推定する有力な手がかりとなるのは、複数の著作を編集して翻訳された、合糅訳の 『仏地経論』 と 『成唯識論』 である。これらは玄奘の編著と言えるもので、前者で示された解釈が、後者で修正·継承·発展されている場合が少なくない。それらの解釈は玄奘が重視した唯識思想である可能性が高い。また玄奘訳を梵本やチベット訳などと対照し、特徴を見出すことも重要である30)。
註釈の研究では、玄奘の弟子たちの文献が豊富な資料を提供してくれる。道倫 (遁倫)の 『瑜伽論記』 と円測の 『解深密経疏』は、『成唯識論』 以後の著作であるが、初期の唯識学派における議論が記録されている箇所があり重要である。また、玄奘以前の地論学派や摂論学派、玄奘以後の涅槃学派や華厳学派などの教義と比較して、唯識学派の教義の特徴を明らかにすることも可能である31)。ただし、どの学派の著作であれ、そこで玄奘の説とされているものが本当にそうであるかどうかは、注意深く見極めなければならない。
これらの推定方法は、単独で行うこともあるが、複数を組み合わせて行うことが望ましい。そうすることで、相互に証明し合うことになり、推定結果の確実性が高まるからである。
小稿では、このような推定方法によって、玄奘の唯識思想と言えるものを指摘し、そこに見られる二、三の特徴について述べたいと思う。
Ⅱ. 五姓各別說
先ず、玄奘所伝の唯識思想の特徴の一つに五姓各別説がある。そのことは、玄奘の新訳に対して十四の疑義を呈した霊潤がその第一に ｢衆生界中立有一分無仏性衆生｣32)と述べていることや、玄奘の弟子たちの著作で五姓各別が前提とされていることからも窺える33)。
ここでは、より直接的証拠として五姓各別の典拠である 『仏地経論』の本文を取りあげ、これをチベット訳の戒賢 『仏地経論』 と比較してみたい。
盡虚空性窮未來際者、 顯示世尊無盡究竟殊勝功徳。 謂如虚空常無窮盡、 諸佛法界所起功徳、 亦復如是無窮盡故。 如未來際無有盡期、 利樂一切有情加行無休息故。
【問一】 諸佛功徳、 爲性是常無盡究竟、 爲性無常相續不斷。
【答一】 無盡究竟不可定説。 以佛法身清淨法界理性功徳、 性是常故、 受用變化二身功徳、 雖性無常無斷盡故、 無盡究竟。
【問二】 一切如來本發弘願、 爲有情故求大菩提。 若諸有情盡得滅度、 爾時諸佛有爲功徳何不斷滅。
【問二】 ① 諸有情界無有一切盡滅度時。 故佛功徳無有斷滅。 所以者何。 由法爾故、 無始時來、 一切有情有五種性*。 一聲聞種性*、 二獨覺種性*、 三如來種性*、 四不定種性*、 五無有出世功徳種性*。 如餘經論廣説其相。
② 分別建立。 前四種性*、 雖無時限然有畢竟得滅度期。 諸佛慈悲巧方便故。 第五種性*、 無有出世功徳因故、 畢竟無有得滅度期。 諸佛但可爲彼方便示現神通、 説離悪趣生善趣法。 彼雖依教勤修善因、 得生人趣乃至非想非非想處、 必還退下墮諸悪趣。 諸佛方便復爲現通、 説法教化。 彼復修善得生善趣、 後還退墮受諸苦惱。 諸佛方便復更抜濟。 如是展轉窮未來際、 不能令其畢竟滅度。
③ 雖餘經中宣説、 一切有情之類皆有佛性皆當作佛、 然就眞如法身佛性、 或就少分一切有情、 方便而説。 爲令不定種性*有情、 決定速趣無上正等菩提果故。 由此道理、 諸佛利樂有情功徳無有斷盡。
此利他徳依自利徳、 乃得無斷。 是故如來有爲功徳從因生故、 雖念念滅而無斷盡。 由佛功徳無盡究竟。 是故成就最清淨覺。 其餘諸句皆應如是一一配屬。34)
これは 『仏地経』 で説かれる世尊の ｢二十一種殊勝功徳｣ の最後にある ｢尽虚空性窮未来際｣ に対する注釈である。玄奘訳の注釈は長文であるが、チベット訳の注釈は傍線部分のみである35)。他の功徳に対する注釈と比較すると、チベット訳の注釈の方がバランスが良く、自然である。すなわち、玄奘訳の注釈は、チベット訳に相当する注釈に、二つの問答を加えて造られたものと推定される。
そのうち後者の問答では、① 先ず ｢一切有情有五種性｣ として五姓各別が定義され、② 次に ｢無有出世功徳種性｣ すなわち無性有情が永久に滅度しないことが強調され、③ 最後に ｢皆有仏性皆当作仏｣が真如法身仏性についての説、あるいは不定種性を悟らせるための説であると説明されている。
このことから、この 『仏地経論』 の本文は、チベット訳に相当する注釈を基礎として、そこに五姓各別に関する注釈を挿入して造られたことが窺える。それは玄奘があえて顕示したかった唯識思想と言ってよいであろう36)。
同じ合糅訳である 『成唯識論』も、護法の注釈を基礎として、そこに別の注釈を挿入して造られた可能性が考えられる。『成唯識論』では、阿頼耶識の種子について本有義·新熏義·合生義の三義が立てられ、護法の合生義が正義とされているが、そこでは五姓各別であることの理由が説明されている。
依障建立種姓別者、 意顯無漏種子有無。 謂若全無無漏種者、 彼二障種永不可害、 即立彼爲非涅槃法。 若唯有二乘無漏種者、 彼所知障種永不可害、 一分立爲聲聞種姓、 一分立爲獨覺種姓。 若亦有佛無漏種者、 彼二障種倶可永害、 即立彼爲如來種姓。 故由無漏種子有無、 障有可斷不可斷義。37)
すなわち、『瑜伽師地論』が障害の有·無によって種姓差別を立てるのは、無漏種子の有·無を顕そうとしている。すなわち全く無漏種子がなく、二障 (煩悩障·所知障) の種子を永久に断ずることができない者は、非涅槃法 (無性有情) である。ただ二乗の無漏種子のみがあり、所知障の種子を永久に断ずることができない者は、一分が声聞種姓であり、一分が独覚種姓である。また仏の無漏種子があり、二障の種子をともに永久に断ずることができる者は、如来種姓である。だから無漏種子の有·無によって、障害に可断·不可断があるのである、という (<図 1>)。
ここでは、無漏種子の種別や有無によって、『瑜伽師地論』の種姓差別説が再解釈されるとともに、『仏地経論』の五姓各別説の理論的説明がなされている。このことから、『成唯識論』の無漏種子説は、玄奘が翻訳の初期に提示した五姓各別説を、補強ないし確定する役割があったことが推定される。ここからも、玄奘がいかに五姓各別説を支持していたかが窺えるであろう。
Ⅲ. 八識說
次に、玄奘所伝の唯識思想の特徴として八識説の解釈を取りあげる。唯識思想の心識説と言えば八識説が一般であるが、当時の中国ではそうではなかった。北魏·北斉の地論学派では七識説·八識説が唱えられ、隋·唐の摂論学派では八識説·九識説が唱えられていた。それを図示すれば次のようである (<図 2>)38)。
地論学派には南道·北道があり、第七阿梨耶識 (阿頼耶識の旧訳) を真妄和合識とする南道が主流であった。南道は阿梨耶識のほかに真識として第八真如を立てるなど、唯識思想を如来蔵思想で解釈する傾向が顕著であった。一方、第七阿梨耶識を妄識とする北道は、成仏以前に真識を立てることはなかったようである。しかし北道は、中国で如来蔵思想が流行し、南道が隆盛したために衰退した39)。
摂論学派は、南道の心識説を継承し、第八阿梨耶識のほかに真識として第九阿摩羅識を立てる九識説を主張した。阿摩羅識は、摂論学派が依拠した真諦訳 『摂大乗論釈』 には見出せないが、同じ真諦訳の 『決定蔵論』 などに説かれている40)。
これに対し、玄奘訳の唯識論書では第八阿頼耶識が説かれるのみであり、第九阿摩羅識は説かれることがない。阿摩羅識は無垢識という意味であるが、玄奘訳でそれに相当するものは浄識である。浄識は『仏地経論』において、次のように説明されている。
經曰。 復次妙生、 大圓鏡智者、 如依圓鏡衆像影現、 如是依止如來智鏡、 諸處境識衆像影現。 唯以圓鏡爲譬喩者、 當知圓鏡如來智、 鏡平等平等。 是故智鏡名圓鏡智。
論曰。 已建立斷、 當建立智。 依此故言、 復次妙生、 大圓鏡等。 應知、 此中以喩、 顯示大圓鏡智、 是能生現諸法影像平等因縁。 謂諸如來第八淨識、 能現能生智等影像、 如大圓鏡能現世間一切影像。 智相應故、 假説名智。 言諸處者、 謂内六處。 即是眼等。 言諸境者、 謂外六境。 即是色等。 此内六處外六境界、 即十二處。 縁此十二、 生三智品心及心法。 識爲主故、 總名諸識。 即此諸識、 名衆像影。 種種行相差別現故。41)
これは ｢大円鏡智｣ に対する注釈である。すなわち、大円鏡とは諸法の影像をありのままに現出する ｢如来第八浄識｣の譬喩であり、それは智と相応し、十二処 (六根·六境) を縁として、他の三智 (平等性智·成所作智·妙観察智) の諸識を生起する、という。諸識を生起するというのは、成道以前の阿頼耶識のはたらきに相当する。このことから、｢如来第八浄識｣は、成道以後に阿頼耶識が転換したものであることが知られる。
阿頼耶識が成道以後に浄識に転換するということは、成道以前に浄識は存在しないということである。その意味では、地論学派の南道や摂論学派の如来蔵思想に基づく心識説とは全く異なるものである。基は ｢第八識染浄別説、以為九也｣42)といい、九識説は第八識の染浄を別説したものにすぎないと述べている。当時流行していた摂論学派の九識説は、唯識学派の八識説によって急速に衰退することになった。
それでは、玄奘はただインド瑜伽行派の八識説を伝えたにすぎなかったのだろうか。それとも、そこに当時の中国で行われていた心識説に対する批判を込めていたのだろうか。このことに関連して、『慈恩伝』 の記事を見てみたい。旅費を援助してくれた高昌王麹文泰 (在位, 624-640) に対し、玄奘は上啓文の中で次のように述べている。
遺教東流六百余祀、 騰会、 振輝於呉洛、 讖什、 鍾美於秦涼。 不墜玄風咸匡勝業。 但遠人来譯音訓不同、 去聖時遥義類差舛、 遂使双林一味之旨、 分成当現二常、 大乘不二之宗、 析爲南北両道。 紛紜諍論凡数百年、 率土懷疑莫有匠決。 … 中略 … 然後、 展謁衆師禀承正法、 歸還翻譯廣布未聞、 剪諸見之稠林、 絶異端之穿鑿、 補像化之遺闕、 定玄門之指南。43)
すなわち、仏教が中国に伝来して六百年余り、数多の僧侶が仏典を翻訳したが、言葉も違い、時間も隔たるため、一つの大乗の宗旨が ｢当現二常｣ ｢南北両道｣に分かれてしまった。そこで、インドの諸師から正法を受け、帰国して翻訳を広め、｢諸見｣ ｢異端｣を断ち、遺漏を補い、仏門を導きたい、という。
ここからは、玄奘が地論学派の南北両道の解釈に疑問を持ち、正法を翻訳することで誤った解釈を無くしたいと考えていたことが窺える。それでは、玄奘が問題視した ｢南北両道｣の ｢当現二常｣の解釈とは、どのようなものだったのだろうか。これについて、道倫 (遁倫) の 『瑜伽論記』の次の記事が参考になる。
第九解喩門。 〔遍計〕 所執如虚空無體同故。 依他 〔起〕 如怨害違損善法命故。 圓成 〔實〕 如無盡大伏寶藏。 若證得時、 利益無窮故。 然此寶藏喩實性者、 舊来諸師取解不同。
① 若南道諸師、 引 『楞伽等』 云。 ｢如來藏性具足一切恒沙功徳。 本自有之、 非適今也｣。 又即彼經云。 ｢三十二相八十種好結伽趺坐、 而爲無量煩悩*覆隠而不顕現｣。 又涅槃経云。 ｢大般涅槃本自有之。 具足一切恒沙功徳｣。 又 『華嚴經』 云。 ｢佛子。 一切衆生皆有佛如來藏性具諸功徳｣。 又 『地持論』 云。 ｢性種姓者、 六入殊勝展轉相續、 無始法爾｣。 如是經論、 皆證本來具諸功徳。 若如北道説、 無有本來一切功徳者、 便同外道斷見過失。
② 北道諸師云。 立本有一切功徳、 不從因生先來自有者、 全同僧伽自体之過。 何以得知無本有功徳者、 如 『楞伽經』、 ｢大慧白佛言。 若如來藏性具諸功徳者、 何故世尊復説一切諸法皆悉空無生無滅。 佛告大慧。 我爲斷見衆生故、 説本來具諸功徳｣。 即將此文通釋一切經意。
③ 今時泰法師云。 依此論證圓成實理、 成於萬徳之本、 故説伏藏、 不言真如具足萬徳。 如護月等、 雖立三乘無漏法爾種子、 而是有爲体非真如。 故不同南道解。 然本有無漏種、 故不同北道解。44)
すなわち、円成実性の宝蔵の喩えについて、中国では種々の解釈が行われていた。① 南道の地論師は、『楞伽経』や 『華厳経』を引用し、一切衆生は本来功徳を具えていると主張した。一方、② 北道の地論師は、同じ 『楞伽経』 により、本有の功徳はないと主張した。これらに対し、③ 唯識学派の神泰は、『瑜伽論』 により、円成実の理を証すれば功徳は成就するが、それまでは宝蔵は覆われており、本来功徳を具えているとは言えないと主張した。護月は本有無漏種子を立てるが、種子は有為法であり、真如ではないことから、南道の見解とは異なる。また、本有無漏種子は本有であるから、北道の見解とも異なる、という。
これによれば、成仏の因である出世功徳について、南道は現在にも有ると考え、北道は当来には有るが現在には無いと考えていたことになる。これらはいずれも常見であるとも言える。これが玄奘の上啓文にある ｢南北両道｣ の ｢当現二常｣ の意味であろう。
この解釈を心識説に当てはめるならば、地論学派の南道と摂論学派では、阿梨耶識を真妄和合とし、その奥に真如や阿摩羅識を立てることから、一切衆生は成道以前から成仏の因が有るという解釈になる。一方、地論学派の北道では、阿梨耶識を妄識とし、その奥に何も立てないことから、一切衆生は成道以前には成仏の因が無いという解釈になる。これらに対し、玄奘所伝の八識説は無漏種子説を加えることで、成道以前から浄識が有ることを否定するとともに、成道以前に無漏種子が有ることも認めるという学説になる。
これは中国で行われていた二方向の心識説を調停するような学説であるが、このような学説がインドから偶然にもたらされることがあるだろうか。そこには玄奘の唯識思想が反映されていると見るのが妥当であろう。おそらく玄奘は、初期の翻訳において八識説を示し、先ず摂論学派の九識説を否定した。同時に講義において無漏種子説を示し、地論学派の南道·北道の心識説を調停した。そして、後に 『成唯識論』 で無漏種子説を加えた八識説を提示して、その心識説を確立したのではないかと思われる。
Ⅳ. 三性說
最後に、玄奘所伝の唯識思想の特徴として三性説の解釈を取りあげる。三性説は唯識思想を代表する学説であるが、文献によって差異があり、ヴァリエーションが多い。玄奘訳では、『摂大乗論釈』 において三性説の解釈が複数に示され、『成唯識論』 によって解釈が確立する。ここでは両者を比較することで、玄奘が支持する三性説の解釈を明らかにしたい。
玄奘訳の 『摂大乗論釈』 には無性釈と世親釈がある。『開元釈教録』によれば45)、玄奘は無性釈を二年六ヵ月以上かけて翻訳し、その最後の七ヵ月に世親釈と 『摂大乗論本』 を並行して翻訳し、三者を同時に訳了した。『成唯識論』 の翻訳はその約十年後である。
無性 『摂大乗論釈』 10巻 647年3月1日-649年6月17日
世親 『摂大乗論釈』 10巻 648年12月8日-649年6月17日
無著 『摂大乗論本』 3巻 648年閏12月26日-649年6月17日
護法等 『成唯識論』 10巻 659年閏10月
三性 (三相) に対する世親の解釈46)では、遍計所執相を所取であるとし、依他起相を虚妄分別を自性とする諸識であり、所取の因であるとする。無性の解釈には三つある47)。第一釈では、遍計所執相を所取·能取であるとし、依他起相を虚妄分別に属する諸識であり、所取·能取の因縁であるとする。第二釈では、遍計所執相を所取·能取であるとし、依他起相を唯識を自性とする一切法の因縁であるとする。第三釈は三相を三性とするもので、考察から除外する48)。これらの解釈の特徴をまとめると、次のようである (<表 1>)。
| 遍計所執性 | 依他起性 | 円成実性 | |
|---|---|---|---|
| 世親釈 | 所取 | 虚妄分別、 所取の因 〔能取〕 | 有 |
| 無性第一釈 | 所取·能取 | 縁生、虚妄分別、 所取·能取の因 | 真如実性 |
| 無性第二釈 | 所取·能取 | 縁生、一切法 〔有為〕の因、所取·能取の因 | 真如実性 〔無為〕 |
一方、『成唯識論』の三性説の解釈には三つある49)。それらは基の『成唯識論述記』によれば、難陀等の義、安慧等の義、護法等の義であるという50)。遍計所執性の解釈では、これを所取とみる難陀等の義に対し、所取·能取とみる安慧·護法等の義が支持されている。依他起性の解釈では、これを有漏の縁生で虚妄分別とみる安慧等の義に対し、有漏·無漏に通じる縁生とみる護法等の義が支持されている。円成実性の解釈では、これを無為法の真如とみる護法等の義のみがあげられている51)。これらの解釈の特徴をまとめると、次のようである (<表 2>)。
| 遍計所執性 | 依他起性 | 円成実性 | |
|---|---|---|---|
| 難陀等義 | 所取＝相分 | 〔能取＝見分〕 | |
| 安慧等義 |
所取＝相分 能取＝見分 |
縁生、虚妄分別 ＝自体分 〔有漏〕 |
〔無漏〕〔無為〕 |
| 護法等義 |
所取≠相分 能取≠見分 |
縁生＝相分·見分·自体分 〔有漏·無漏〕 〔有為〕 |
諸法実性、 二空所顕真如〔無為〕 |
『摂大乗論釈』 と 『成唯識論』 の三性説の解釈を比較すると、世親釈は難陀等の義に、無性の第一釈は安慧等の義に、無性の第二釈は護法等の義に、それぞれ類似していることが分かる。すなわち、『成唯識論』 の三性説の解釈に相当するものは、『摂大乗論釈』 を訳了した時には既に出揃っていたということになるだろう。両者の対応関係をまとめると、以下のようである。
これらを翻訳した玄奘の意図は、どこにあったのだろうか。玄奘は 『成唯識論』 において、難陀等の義よりも安慧·護法等の義に、そして安慧等の義よりも護法等の義によるべきことを明示している。おそらく、玄奘は 『摂大乗論釈』 を翻訳した時にも、新訳の無性釈を重視することで、旧訳の世親釈やそれに基づく摂論学派の三性説の解釈を抑制しようとしたのであろう。しかし、唯識学派では複数の解釈のどれに依るべきかが分からなくなり、かえって混乱が生じてしまった。そのため、玄奘は 『成唯識論』 を翻訳する時には、どの解釈によるべきかを明示することにしたのである。唯識学派の三性説の解釈はこのような経緯で確立したと考えられ、それは玄奘の唯識思想に基づいていると言えるだろう。
円測は 『解深密経疏』 において、三性と一切法 (有為法·無為法) の関係について、次のように述べている。
善男子。 一切法者略有二種。 所謂有爲無爲。
釋曰。 … 中略 … 然今所説有爲無爲、 三釋不同。 ① 一云。 此中所説、 遍計所執有爲無爲。 故下經云。 ｢決定實有有爲無爲、 堅固執著隨起言説｣。 ② 一云。 唯約依他所起相分有爲無爲。 故下經云。 ｢決定無實有爲無爲。 然有分別所起行 〔相〕｣。 ③ 一云。 有爲即依他起、 無爲即圓成實性。 ④ 雖有三説、 後説爲正。 所以者何。 此中意説。 依他有爲。 圓成無爲。 二法之上、 無所執性有爲無爲。 故言無二也。 後當分別。52)
すなわち、有為法·無為法については三つの解釈がある。それは、① 遍計所執性としての有為法·無為法、② 依他起の相分としての有為法·無為法、③ 有為法は依他起性、無為法は円成実性、という三つであり、④ 三説あるが最後の説が正義である、という。円測は別の箇所で、これを玄奘の解釈であると述べ、真諦の解釈と対比している53)。
円測が述べた三つの解釈は、先述の 『摂大乗論釈』 と 『成唯識論』 の三つの解釈と同じであると言ってよい。このように、円測の証言によって、玄奘が最後の説 (無性第二釈、護法等義) を支持していたことが確認できるのである。
真諦訳に依拠する摂論学派では、分別性 (遍計所執性の旧訳) と依他性 (依他起性の旧訳) の否定が真実性 (円成実性の旧訳) であるという三性説の解釈が主流であった54)。これに対し、玄奘訳に依拠する唯識学派では、遍計所執性は否定されるが、依他起性と円成実性は実在するという三性説の解釈が主張された。それは 『成唯識論』 の三性説であるとともに、玄奘の支持する三性説だったのである。
Ⅴ. 結語
以上、五姓各別説、八識説、三性説について、玄奘の唯識思想と言えるものを、史伝·翻訳·註釈の研究を組み合わせることで指摘してきた。その特徴をまとめれば、次のようになるだろう。
五姓各別説は、『瑜伽師地論』 の種姓差別説に関連して議論されるようになり、『仏地経論』 において明確に定義が示された。この説は、特に無性有情の不成仏を説くことから、如来蔵思想を支持する多くの人々の反発を招いた。にもかかわらず、玄奘は 『成唯識論』 において無漏種子説によって五姓各別の理論的説明を行った。ここから、玄奘が積極的に五姓各別説を支持していたことが窺える。
八識説は、玄奘訳の唯識経論に共通する心識説であるが、これは当時流行していた摂論学派の九識説を否定するものでもあった。｢如来第八浄識｣ を説き、第九識の存在を否定したのは、ここでも 『仏地経論』 である。また、阿頼耶識には無漏種子説が導入されたが、これは地論学派の南北両道の心識説を調停するものでもあった。『成唯識論』 では無漏種子説を加えた八識説が明文化されたが、これには玄奘の意図があったと見てよいだろう。
三性説は、『摂大乗論釈』 において複数の解釈が示されたが、玄奘が支持していたのは、遍計所執性は否定されるが、依他起性と円成実性は否定されないという、無性の第二釈であったと推定される。これは、分別性と依他性の否定が真実性であるとする、摂論学派の三性説の解釈説を否定するものであった。『成唯識論』 では無性の第二釈に相当するものが正義として提示されているが、これは玄奘が主導したものと考えられる。
五姓各別説、八識説、三性説は、いずれも唯識学派の学説として有名なものであるが、それらは先ず 『瑜伽師地論』 『摂大乗論』 『仏地経論』 などで提起され、後に 『成唯識論』 において理論的に確立されたことが知られた。その過程において正義を明示してほしいという弟子たちの要望もあったであろうが、それらの学説が玄奘自身によって提起され確立されたものである以上、玄奘の唯識思想と言って差し支えないのではないかと思われる。
