심원의 비교불교연구의 비교연구: 루만을 경유하여

이 글에서 한정한 심원의 비교불교연구는 『하이데거와 마음의 철학』(김형효, 2000b), 『하이데거와 화엄의 사유』(김형효, 2002), 『원효의 대승철학』(김형효, 2006), 『마음혁명』(김형효, 2007) 등이다. 그런데 이 저서들이 그려내고 있는 위상학적 의미 즉 아기 그림이 절묘하다.

우선 『하이데거와 마음의 철학』과 『하이데거와 화엄의 사유』의 관계는 다음과 같은 심원의 진술에서 명확하게 드러난다. “필자는 하이데거의 사유를 전기에는 유식학적으로, 후기에는 화엄학과 선학으로 해석해야 그의 사유가 이해되고 소화된다는 입장을 견지하고 있다(김형효, 2000b: 12).” 이렇듯 이 두 저서는 상호 밀접하게 연관된 저서다. 전기와 후기 사이에 의미론적 전회(轉回)가 없는 것은 아니지만, 후기의 사유는 인간존재의 해명을 존재 일반의 해명으로 전개해 나갔다(윤병렬, 2021: 461-562)는 점에서 전기의 확장으로도 볼 수 있다. 게다가 전기와 후기는 하이데거를 매개로 그의 전기와 후기 사유의 상관적 비교는 물론 유식과 화엄 사이의 상관적 차이(pertinent difference)까지 담고 있다. 이렇게 볼 때, 두 저서는 결국 하나의 아기 그림을 형성하고 있는데, 그것은 ‘하이데거의 인식 틀에 따라 그려진 아기 그림으로 보인다. 이에 이 글에서는 이를 ‘하이데거를 모사한 아기 그림’으로 작업적 정의를 하고자 한다.

다음으로 『원효의 대승철학』은 심원이 한국학중앙연구원에서 수행했던 연구 활동의 대미란 의미를 스스로 부여한 저서인데, 여기에 이 저서가 앞의 두 저서를 잇는 심원의 비교불교연구란 점까지 고려하면, 이 책은 전후기 하이데거의 사유를 모두 담고 있다는 메시지로도 읽힌다. 실제로 『원효의 대승철학』 2부에서 심원은 유식과 화엄적 사유를 압축하고 있는 『대승기신론』에 대해 자세하게 분석하고 있는데, 이는 원효가 이미 하이데거의 전후기 사유를 모두 사유하고 있다는 사실을 심원이 새롭게 발견했음³⁾을 암시한다. 게다가 1 부에서는 중관의 공사상을 담고 있는 『금강삼매경론』을 집중적으로 분석하고 있는 바, 이는 하이데거의 무(無)에 대한 이해의 지평을 이미 원효가 선취하고 있었음을 의미한다. 게다가 원효가 일심 혹은 일심지원(一心之源)에 기초하여 중관사상과 유식사상을 회통한 사상가란 점(유승무, 2010)까지 고려하면, 심원은 이미 하이데거를 넘어서 원효를 향하고 있었다. 게다가 더욱 절묘한 점은 『마음혁명』의 위상과 내용이다. 『마음혁명』은 심원의 비교불교연구의 마지막 저술이란 위상을 가지고 있을 뿐만 아니라, 그 내용도 마음혁명을 통한 사회변화라는 실천적 성격을 내포한 일종의 철학에세이로 구성되어 있다. 이렇게 볼 때, 심원의 비교불교연구가 『마음혁명』으로 귀결된 것은 심원의 불교공부의 사필귀정이기도 하겠지만, 심원의 비교불교연구의 대전제이기도 한 듯하다. 심원은 자신의 비교불교연구의 첫 저작인 『하이데거와 마음의 철학』의 머리말에서 다음과 같이 말하고 있다. “필자의 철학적 관심은 이 세 가지 철학의 진리를 어떤 사유의 길에 의하여 인간 마음의 심학으로서 동시에 거주케 할 것인가를 궁구하는데 집중되어 있다(김형효, 2000b: 16).” 이렇게 볼 때 『원효의 대승철학』과 『마음혁명』은 하이데거를 포함할 뿐만 아니라, 원효를 넘어 붓다를 지향하는 저서로도 읽힌다. 이에 이 글에서는 작업적 차원에서 이 두 저서를 ‘붓다를 모사한 아기 그림’으로 규정하고자 한다.

요컨대 심원의 비교불교연구는 이렇듯 뚜렷한 초점 이동을 보이면서 전게되고 있다. 이는 한편으로는 심원이 자신의 비교불교연구를 인간과 세계의 관계를 동거성의 관계, 마음을 매개로 한 회통의 관계, 나아가 법성의 깨달음을 통한 사회적 실천으로 이해하라는 주문으로 읽히기도 하지만, 다른 한편 방법론적 차원에서 보면 이는 심원이 자신의 비교불교연구를 두 가지 그림으로 해석하라는 전략적 함의로도 읽힌다. 나는 이러한 방법론적 함의를 이 글의 전략으로 설정하려고 한다. 구체적으로 말하면 나는 심원의 비교불교연구를 두 가지 아기 그림으로 나누고, 그 두 가지 그림을 관통하는 비교불교연구의 전체그림을 인간과 세계의 동거성 및 회심을 통한 회통이란 틀로 읽고, 바로 그 점이 갖는 학문적·실천적 의의를 평가하려고 한다.

이러한 방법론적 전략을 선택하는 순간 심원의 비교불교연구는 화이트헤드가 말하는 ‘플라톤의 각주’와 맞닿다. 실제로 심원은 하이데거를 ‘플라톤의 마지막 각주’로 읽고 싶어 한 것으로 보인다. 다음 인용문은 이를 증거한다. “그(하이데거: 필자 추가)의 사상의 기본적 흐름은 … 플라톤 이후의 모든 서양사상사를 해체시키는 포스트-모더니즘의 정신으로 일관되어 있다고 사료된다(김형효, 2000b: 16).” 그리고 심원에 따르면 그렇게 읽을 때 하이데거는 노장철학 및 불교와 맞닿는다. 바로 이 점이 방법론상 중요한 또 하나의 요소인 비교연구의 방법론적 장치(tool) 즉 Moeller(2012)가 ‘플라톤의 마지막 각주’⁴⁾라고 부른 루만을 소환하려는 이유다. 심원의 비교불교연구가 시도한 ‘플라톤의 마지막 각주’는 또 다른 ‘플라톤의 마지막 각주’로 비춰 볼 때 그 장단점이 분명하게 드러날 것이기 때문이다. 이러한 필자의 전략도 또한 심원의 방법론적 전략 즉 비교연구란 전략에 그대로 따른 것임은 두말할 나위가 없다.

앞서 언급했듯이, 나는 이 글의 목적과 전략에 따른 방법론적 장치로 루만의 체계이론을 활용하려고 한다. 그 까닭은 ‘플라톤의 마지막 각주’란 점 때문이기도 하지만, 루만이 서구의 전통적 철학을 전복하는데 성공한 것으로 평가되고 있다는 점, 훗설을 계승하면서도 극복하고 있는 점, 그리고 인식론적으로 불교 및 도교와 유사한 점 등에서, 하이데거 및 심원과 연관성을 찾기가 매우 용이하기 때문이다. 동시에 루만은 하이데거와 불교는 말할 것도 없고, 심원의 비교불교학과도 매우 큰 차이점을 갖고 있는 바, 바로 그러한 점에서 최소한 심원에 한정하더라도 루만은 심원의 비교불교연구를 비판적으로 검토하기에 적절한 도구적 의미를 갖는다. 이에 여기에서는 루만이 이 연구와 관련하여 어떠한 도구적 가치를 지니고 있는지를 간략하게나마 제시해 두려고 한다.

이를 위해 먼저 ‘플라톤의 마지막 각주’란 차원에서 심원의 비교불교연구를 압축해 보자. 『하이데거와 마음의 철학』에서 심원은 자신의 철학적 입장을 다음과 같이 요약하고 있다.

이 인용문에서 잘 나타나 있듯이, 심원의 철학함은 한마디로 플라톤에서 시작된 영혼과 육체(혹은 물질)의 이분법적 존재론 영역과 그 인식론적 영역을 해체하고, 그 대안을 하이데거와 불교에서 찾으려는 철학적 시도로 이해된다. 심원은 다음과 같이 말한다.

반면, 2500여 년 간의 서구 철학 전체를 구유럽적 사고로 규정하고, 그 전복을 시도한 루만은 이른바 ‘플라톤 각주’로 정리할 수 있는 이 세 가지 영역의 이분법을 다음과 같이 해체한다.

위의 인용문이 암시하듯이, 루만은 인식론적 차원에서는 하이데거 및 심원의 철학과 비슷하면서도 그 내용에 있어서는 사뭇 다르다. 그런 점에서 루만의 급진적(radical) 해체성과 그 파상력은 심원의 비교불교연구를 비교연구하기에 적합한 도구로서의 조건을 잘 갖추고 있다. 이에 아래에서는 심원의 비교불교연구를 루만과 비교하면서 그 장단점들을 드러내 보고자 한다.

『하이데거와 마음의 철학』은 심원의 비교불교연구의 첫 대작이다. 이는 이 책이 심원의 비교불교연구에서 가장 중요한 책 중의 하나임을 의미한다. 그러나 동시에 이 책은 부제가 말하고 있듯이, 하이데거의 『존재와 시간』을 소화하기 위한 책이다. 그리고 심원은 하이데거를, 제목이 이미 암시하고 있듯이, ‘마음의 철학’으로 읽는데, 이는 심원이 불교의 유식학을 끌어들인 이유로 보인다.

심원에 따르면, 하이데거는 현존재 즉 존재의 현재적 나타남을 가능케 하는 인간인 동시에 세상에 던져져 있는 인간인 현존재를 최초로 정립시킨 철학자이자 존재의 현재적 나타남으로서의 자신과 자신을 감싸고 있는 세상을 매개하는 현존재의 마음을 복원한 철학자이다. 그리고 심원이 보기에는 바로 이러한 점이 하이데거와 유식학의 유사성이다. 이를 입증하기 위해, 심원은 『하이데거와 마음의 철학』 제 1 장에서 현존재를 분석할 뿐만 아니라, 그 현존재의 ‘세상에 있음’과 그 실존적 의미를 논의하고 있다. 그리고 이어지는 장에서 심원은 현존재의 마음을 현존재와 세상의 관계를 매개하는 매체로 간주하고, 그러한 마음을 통해 현존재의 존재성과 그 실존적 의미를 드러낼 수 있다고 주장한다. 이렇게 볼 때 심원은 초기 하이데거를 현존재와 그 마음으로 소화하려고 한 것처럼 보인다.

이는, 심원에 따르면, 플라톤 이후 서구 지성사에서 망각되어 온 존재와 마음을 복원하여 그 현존재적 중요성을 부각시키는데 성공했다는 점에서 두 가지 인식론적 전회(轉回)의 의미를 갖는다. 우선 존재로의 전회(轉回)는 실체나 본질을 배제하고, 다시 존재를 나타내는 방식을 묻는 하이데거적 현상학⁷⁾으로 드러나는데, 이에 대한 심원의 주장을 압축적으로 요약하면 다음과 같다. ‘이러한 전회로 새롭게 등장하는 현상학의 존재자가 바로 전통적 의미의 주체와는 다른 현상학적 존재자, 즉 존재를 나타내는 현상을 가능하게 하는 존재자인 인간이다. 그렇기 때문에 하이데거는 이를 새롭게 개념화하지 않을 수 없었고, 그 결과가 바로 인간을 현존재(Dasein)으로 부른 것이다. 그리고 그 현존재는 또한 존재로 구성되는 세상에 거주하고 있다. 그렇기 때문에 현상학적 존재자, 즉 존재의 나타냄을 가능케 하는 현존재의 마음의 작동 속에는 현존재 자신과 존재로 구성되는 세상이 동거하며, 동시에 그 시간적 현재성을 매개로 과거에 내맡겨짐과 미래의 투사 가능성이 확보된다.’ 바로 이 지점에서 심원은 이러한 현존재의 하이데거식 이해를 유식학과 연결하는데, 바로 마음의 복원이란 인식론적 전회다. 심원은 다음과 같이 말한다. “존재자의 존재를 이해하는 방법은 마치 이심관심(以心觀心)의 법에서 마음의 견분인 능연이 존재자와 얽혀 상분인 마음의 현상으로 떠올리면서 마음으로서의 능연이 소연의 능연으로 해석됨직하다(김형효. 2000b: 61).” 결국, 심원에 따르면, 이러한 두 가지 인식론적 전회에 성공한 하이데거야말로 ‘플라톤의 마지막 각주’이며, 포스트모더시즘의 창시자라 할 수 있다.

이 지점에서 Moeller(2012)가 ‘플라톤의 마지막 각주’라 부른 루만을 소환해 보자. 우선, 하이데거는 존재의 복원을 통해 그리고 루만은 급진적 구성주의를 통해, 플라톤 이후의 서구의 형이상학적 전통을 전복하는데 성공하였고, 그러한 점에서 두 사람은 모두 ‘플라톤의 마지막 각주’라 불릴 수 있는 공통점을 갖고 있다. 그러나 훗설과의 관계에서 하이데거와 루만은 전적으로 다르다. 무엇보다도 하이데거는 훗설의 의식철학과 결별하고, 현존재의 실존적 근거로서 존재와 실존론적 마음을 복원함으로써 현존재(혹은 현존재의 마음)의 무한 가능성을 인정하고 있는 반면에, 루만은 훗설의 의식철학을 그대로 수용하는 대신 인간을 사회 밖으로 추방하고, 인간의 의식의 자리에 체계를 설정한다. 바로 그렇기 때문에 루만에게 인간은, 하이데거의 현존재와는 달리, 사회의 작동에 개입할 수 없는 사회외적(extrasocial) 존재일 뿐이다.

필자가 보기에 이러한 공통점과 차이점은 학문적으로 엄청난 중요성을 갖는다. 우선 공통점은 ‘플라톤의 마지막 각주’란 의의 즉 ‘인식론의 전회’의 의의를 갖고 있다. 게다가 시간을 강조하는 공통점 즉 존재의 양가성을 시간 개념으로 처리하는 하이데거와 복잡성의 시간화를 통해 동일성(Einheit)에 내포된 역설을 해소하는 루만의 공통점도 무아무상한 존재의 여실함을 이해하는데 결정적인 의의를 갖는다. 그러나 필자가 보기에는 차이점 역시도 두 사람의 맹점을 드러내줄 수 있다는 점에서 공통점만큼이나 큰 학문적 의의를 갖고 있는 것으로 보인다. 하이데거와 루만은 현상학적 형식을 사용한다는 점에서는 동일하지만, 그 적용대상은 판이하기 때문이다. 심원에 따르면 하이데거는 그 적용대상을 현존재의 마음으로 설정하였고, 그러한 점에서 불교의 유식학과 유사하지만, 루만은 인간을 중심으로 인간과 세상의 관계 및 인간사회를 설명하는 것을 인식론적 장애로 간주하고 있다. 게다가 하이데거는 이러한 현존재의 존재성을 마음(Da-sein)으로 환원하여 처리하는⁸⁾ 반면에, 루만은 이러한 존재 즉 인간을 생물학적 차원, 심리적 차원, 그리고 사회적 차원을 모두 갖춘 사회외적 존재로 간주한다.

필자가 보기에 결정적인 차이들은 서로의 맹점을 보여주는 거울 효과를 갖고 있다. 무엇보다도 하이데거의 『존재와 시간』은 마음을 복원하여 매우 자세하게 논의하고 있을 뿐만 아니라, 심원에 의해 유식학적으로 해석됨으로써 루만의 결정적인 한계, 즉 인간의 마음을 이해하지 못한 루만의 한계를 극복하는 결정적인 연구로 활용될 수 있는 가치를 지닌다. 반면에 루만의 관점에서 보면, 하이데거의 논지 즉 마음과 세상의 양자관계와 그 매개로서 마음의 작동은 마음, 육체, 그리고 사회 등 3자 사이의 구조적 연동과 그 차이 이론적 관찰에 의해 비판적으로 재조명될 수밖에 없다.

앞에서 요약했듯이, 심원은 『하이데거와 마음의 철학』을 통해 하이데거의 전기 사유를 현존재의 마음으로 읽었고, 그래서 유식학으로 소화하였다. 그런데 심원에 따르면, 그 마음이란 개념은 전통적 의식철학의 의식이나 정신이 아니라 무(無)이고-그러한 점에서 ‘플라톤의 마지막 각주’이다-, 이 무의 개념을 이해하기 위해서는 하이데거의 후기 사유로 넘어가야 한다는 것이다. 심원은 『하이데거와 마음의 철학』의 마지막 단락에서 다음과 같이 말한다.

심원의 비교불교연구의 두 번째 대작인 『하이데거와 화엄의 사유』는 하이데거의 후기 사유를 매우 감동적으로 해석해 나가고 있다. 심원은 특히 그 저작의 후반부에서 하이데거의 마음 개념을 존재의 근원으로 해석하는데, 예컨대 그 저작의 제 10 장에서 심원은 ‘존재의 집’이란 하이데거의 말 개념을 다음과 같이 해석한다. “하이데거는 말과 그리기가 다른 것이 아니라는 생각을 견지하고 있는 것처럼 보인다. 왜냐하면 그리기가 빈 공간을 갈라놓으면서 그려진 것과 빈 공간을 차이 속에서 접목하듯이, 말도 빈 마음의 바탕에서 존재의 말이 나타나기 때문이다(김형효, 2002: 540).” 이 인용문에서 빈 마음의 바탕이 바로 무(無)이고, 그것은 유(有)의 존재조건이자 유의 무늬와 이중적 접합구조를 형성하면서 존재를 생성시킨다. 필자가 보기에 이는 인식론적 차원에서는 정확히 루만과 일치한다. 실제로 루만은 이 ‘말’ 대신에 ‘그리기(draw a distinction)’ 즉 ‘태초에 구별이 있었다’라고 선언하고, 그 전제에 내포된 동일성(Einheit) 위에서 현재성과 잠재성의 작동 즉 하이데거의 존재를 설명한다.

나아가 심원은 이 저작의 제 11 장 이후부터 마지막 장인 제 14 장까지에 걸쳐서 이러한 마음을 깨달음과 연결시키고, 이를 화엄적 사유로 설명한다. 우선 제 11 장에서 심원은 벽난로와 샘을 이웃으로 그리는 휠더린-루만도 자주 활용함-의 시 세계를 깨달음의 시로 해석하고, 이를 다음과 같이 화엄적 사유로 해석한다: “마음이 법성과 이웃이기 때문에 그 마음에 법성의 본질이 자리잡는다. 그래서 법성과 자성은 이웃이다(김형효, 2002: 589).” 그렇기 때문에 인간이 혹은 인간의 마음이 이 법성을 망각하지만 않는다면 그는 무애의 세상에 노릴 수 있게 된다. 이 지점에서 우리는, 심원처럼, 쉽게 이사무애와 이사의 상즉상입을 연상할 수 있다. 나아가 제 12 장에서 심원은 하늘, 땅, 인간, 신 등 사중물(四重物)과 사물의 관계를 무애와 상즉상입으로 설명하고, 이를 하이데거의 존재 즉 현존재와 마음의 근원인 존재로 해석한다. 그리고 제 13 장에서는 놀라움이나 경이와 같은 마음의 회심- 그런 점에서 전기의 불안이나 죽음을 통한 회심과 다소 다르다-을 경험할 수 있는 예술세계의 깨달음에 의한 종용(從容; Gelassenheit)을 통해 이를 실증하고 있다.

문제는 이러한 예술세계의 진리에 대한 깨닫기가 불교의 깨달음만큼이나 쉽지 않을 뿐만 아니라, 그러한 깨달음에 도달했다고 하더라도 그러한 깨달음의 눈에는 세속적인 현대사회가 지양의 대상으로 보일 뿐이라는 점이다. 심원이 직접 인용하고 있는 다음과 같은 하이데거의 산업사회관은 이를 증명한다.

이 지점에서 루만을 다시 소환해 보자. 우선 루만에 따르면 인간과 사회는 소통하거나 각자의 작동에 개입하거나 침투할 수 없고, 오로지 소통만이 소통할 수 있다. 이는 인간이 소통의 환경에 놓임을 의미하고, 나아가 오히려 그러할 때 인간은 오히려 편안하고 자유롭다고 진단한다. 이러한 루만의 체계이론에 따르면 사사무애는 가능하지만, 이사무애는 불가능하다. 둘째, 루만에 따르면, 이사의 관계이든 사사의 관계이든, 구별의 타자는 관찰에 의한 재진입을 통해 구별된 것 속으로 재진입할 수 있는데, 이는 상즉상입 개념의 설명과 유사하다. 단 이러한 유사성은 현존재의 마음이나 사회적 체계의 마음 – 루만과 달리, 그리고 필자의 관심에 따라 관찰과 인식을 마음으로 가정한다면-이 모두 무(無)의 조건과 구별의 유(有)에서 출발한다는 공통점을 전제할 때 비로소 성립한다. 셋째, 하이데거의 경우, 그리고 심원의 경우 무애의 마음은 깨달음이나 놀라움과 같은 회심 이후에나 가능한 놀랍고 경이로운 존재의 세상이지만- 필자가 보기에 바로 그런 점에서 종교나 예술 세계에서 특히 설득력을 가진다. 루만의 경우 사사무애는 정치체계, 경제체계 등 모든 사회적 체계에서 실제로 나타나는 현상이다.

제 2장에서 이미 시사하였듯이, 필자는 『원효의 대승철학』을 심원의 하이데거로부터의 철학적 독립선언으로 읽는다. 여기에서 독립선언이란 하이데거와의 결별을 의미하는 것이 아니라, 『원효의 대승철학』을 통해 하이데거의 전후기를 포함하면서도 그 너머의 철학적 가능성을 제시하였다는 사실을 의미한다. 이는 원효와 관련된 심원의 두 가지 연구를 비교해 보면 쉽게 드러난다. 심원은 비교불교연구를 출판하기 이전에 이미 『원효에서 다산까지』(김형효, 2000a)를 출간하였는데, 거기에서는 주로 원효의 <금강삼매경론> 서문 분석을 통해 중관사상(혹은 공사상)을 매우 세세하게 분석하고 있다. 반면에 하이데거를 거치는 비교불교연구 이후의 저서인 『원효의 대승철학』에서는 원효의 <금강삼매경론> 서문 분석에다가 <대승기신론소>와 <대승기신론별기> 해석을 덧붙임으로써 원효가 중관의 부정사상과 유식의 긍정사상을 화엄의 논리로 화쟁하는데 성공했음을 드러내고 있다. 이러한 초점 변화는, 필자가 보기에는, 심원이 하이데거의 전후기를 거치면서 원효를 새롭게 발견하였고, 그 새로운 발견을 통해 중중무진의 화엄적 세계를 심학 속에 포섭한 철학자로 원효를 다시 자리매김하려 한 것으로 읽힌다. 『원효의 대승철학』에서 그 근거를 직접 확인해 보자.

심원은 『원효의 대승철학』의 제 1부 ‘금강삼매경과 원효의 대승철학’에서 다음과 같이 말한다.

이러한 논지는 제 2 부 ‘대승기신론과 원효의 대승철학’에서도 그대로 표현된다.

이 인용문에서 긍정적 정립과 부정적 파괴 같은 이중성을 하나의 존재양식으로 여기는 사유가 바로 원효의 저 유명한 화쟁적 사유에 내포된 화엄적 사유라는 것이 심원의 주장이다. 그리고 심원은 원효의 화쟁적 사유를 다음과 같이 규정한다. “화쟁적 사유는 논리적 이성으로 개발된 화해와 종합의 변증법이 아니다. 오히려 해체적 사유에서 본질적으로 보고 있는 격자무늬짜기의 얽힘 장식과 같은 로고스가 우주의 사실성으로 여기고 있는 이사무애법의 본질을 말하는 것으로 읽어야 한다(김형효, 2006: 253).” 이 지점에서 또 다시 루만을 소환하면, 원효의 화쟁적 사유는 헤겔의 변증법을 해체하고, 차이이론을 전개하는 루만의 사유와 동일하다. 다만 루만은 이러한 사유를 동일성(Einheit)개념으로 포착하여 사회적 체계이론으로 발전시킨 반면에, 원효는 이를 일심의 개념으로 처리하고, 바로 거기에 심원도 적극적으로 동의를 하고 있다.

원효나 심원의 경우, 문제는 이러한 세속을 살아가는 인간의 마음 상태가 이러한 마음의 이치를 깨닫지 못하고 있다는 점이다. 이러한 마음 상태는 예술적 놀라움이나 종교적 회심 이후에 형성되기 때문이다. 이 점은 심원도 분명하게 언급한다.

게다가 사회학적 시각에서 볼 때 더욱 심각한 문제는 이러한 초영지의 추구와 해탈의 세계에 노닐 경우, 의도하지는 않았다고 할지라도 이른바 ‘레닌의 아기’가 목욕물과 함께 버려져는 우를 범하기 십상이다. 특히 루만이 말하는 기능분화사회인 현대사회의 모든 기능체계들은 ‘레닌의 아기’처럼 모든 정보를 체계자신의 코드에 따라 자기준거적으로 처리하는 바, 만약 마음을 체계의 마음 즉 체계의 관찰(구별과 한쪽 지시를 통한 인식)로 확대 적용하지 않고 인간의 마음에 국집시킬 경우, 자칫 사회는 오히려 베버가 일찍이 비판한 바 있는 ‘주술의 정원’으로 돌변할 가능성도 배제할 수 없다.

물론 삶의 현실에 뿌리를 둔 철학함을 지향했던 심원도 이를 인식하지 못했을 리 없다. 그래서일까? 심원은 존재론적 종용이란 마음혁명을 사회혁명과 배대시키면서 그 실천적 의의를 제시하였다. 심원의 비교불교학의 마지막 저서 『마음혁명』이 바로 그것이다.

이미 언급하였듯이 『마음혁명』은 철학적 저술이기 보다는 삶의 실천을 강조하는 52개의 철학적 에세이를 엮어 놓은 산문집이다. 그럼에도 불구하고 이 저서야말로, ‘김형효의 철학 산책’이란 부제가 말하듯, 하이데거나 원효 등 다른 철학자들을 이해하는데 관심을 할애하기 보다는 심원 자신의 철학적 사유들을 진솔하게 담아 대중들에게 알리려는 목적으로 쓴 글들로 구성되어 있다. 『마음혁명』에서 유독 실천적 함의와 그 사회적 의의를 강하게 내포하고 있는 글들을 발견할 수 있는 까닭도 이와 무관하지 않는 듯하다. 그 중에서도 사회적·실천적 함의가 가장 강하게 내포하고 있을 뿐만 아니라, 실사구시적 심원 철학의 고갱이를 담고 있는 글이, 필자가 보기에는, ‘혁명’이란 말이 명시된 2 개의 에세이 즉 ‘존재론적 혁명’과 ‘마음의 혁명’이다.

먼저, ‘존재론적 혁명’은 『마음혁명』에 실린 첫 에세이다. 이 글의 말미에서 심원은 다음과 같이 말한다.

이 인용문에 잘 나타나 있듯이 심원은 소유론적 혁명의 문제점을 극복하기 위해서는 사회혁명이 아니라 ‘존재론적 혁명’이 요구되고, 이를 위해서는 마음의 혁명이 선행되어야 한다는 것이다.

이를 자세하게 논의하고 있는 에세이가 바로 ‘마음의 혁명’이란 에세이와 그와 직접적으로 연동되어 있는 바로 앞 에세이 즉 ‘자본주의와 소비사회의 비판에 대하여’이다. 그런데 그 내용을 보면 이 두 에세이는, 심원 자신이 직접 표현했듯이, 사실상 연결된 하나의 에세이로 간주해도 전혀 이상하지 않다. 실제로 심원은 ‘자본주의와 소비사회의 비판에 대하여’에서 자본주의적 소비사회의 병리현상을 비판하는 맑시즘, 네오맑시즘, 그리고 보들리야르 등이 그 병을 치유할 수 있는 생리를 제대로 읽지 못했다고 비판하고, 이를 해결하기 위해서는 존재론적 사유가 필요하다고 주장하고, 그 존재론적 사유를 위해 마음의 혁명이 필요하다고 역설하고 있다⁹⁾. ‘마음의 혁명’에서 심원은 다음과 같이 말한다.

이 지점에서 루만을 소환해 보자. 무엇보다도 루만 역시도 하이데거나 심원처럼 맑시즘의 실천이 전제하고 있는 규범적 당위론을 비판하고 있다. 그러나 루만의 급진성은 여기에서 멈추지 않는다. 일체의 계몽적 시도 그 자체를 계몽해야 한다고 주장한다. 이러한 루만의 급진적 비판에 따르면 세상을 구한다거나, 사회적 병리현상을 치유하려 한다거나 하는 일체의 시도는 그 자체로 어불성설의 열정에 불과할 뿐이다. 이 지점에 이르러 혹자는 루만의 이러한 태도가 도교와 유사하다(Moeller, 2012)고 말하고, 혹자는 루만의 인식론이 선불교와 닮았다(헬가 그립-하겔슈탕에, 2016)고 말하고, 또 혹자는 루만의 인식론이 도교 및 불교와 유사하다(펠릭스 라우, 2020)고 주장한다. 그러나 필자가 보기에 루만은 불교나 동양사상에서 말하는 마음을 이해하지 못했고, 그러한 점에서 심리적 체계에 대한 논의를 미완성으로 남겨 놓았다. 다만, 루만은 자기준거적으로만 작동하는 사회적 체계들을 분석하고 기술하는데 있어서 독보적인 성과를 남겼음은 분명하다. 이러한 루만의 사회학적 성취에 따르면, 사회적 체계들의 작동에 인간은 결코 개입할 수 없다. 사회적 체계로서의 소통만이 소통한다. 법체계는 합법과 비합법의 코드로만 작동하고, 과학체계는 진리와 비진리의 코드로만 작동한다. 그렇기 때문에 사회적 체계들의 작동은 전통적인 ‘부분/전체의 관계’만으로는 설명되지 않고, 오히려 ‘체계/환경-차이’로 설명되어야 한다. 게다가 체계는 자기준거적으로 작동하기 때문에 사회적 체계도 1차 질서 사이버네틱스가 아니라 2차 질서사이버네틱스로 설명되어야 한다. 사회적 체계의 생성과 작동을 개관하고 있는 아래의 인용문은 루만의 이론적 특징을 보여주는 전형적 보기이다.

루만에 따르면, 이렇듯 복잡성을 띠면서 작동하는 현대사회 속에서 살아가는 인간에게는 오직 사회의 작동과 그 기술을 자신의 관견(管見)으로 관찰하는 것, 즉 2차 질서관찰만이 남아 있을 뿐이다. 루만이 하버마스를 비판하고, 나아가 인간 일반은 말할 것도 없고 연구자들에게도 평정심(equanimity)과 겸손(modesty)을 요구하는 까닭이 여기에 있다. 그렇다면 마음의 혁명이나 존재론적 혁명을 포함한 일체의 계몽주의적 열정도 평정심을 잃은 것이 아닐까?