장애에 관한 불교윤리학적 인식과 실천: 『입보리행론(Bodhicaryāvatāra)』을 중심으로

I. 서론

불교에서는 인간을 포함한 일체의 생명을 연기(緣起, pratītyasamutpāda)적 관계 속에서 드러나는 상호의존적이고 평등한 존재로 이해한다. 인간은 빈부나 출생에 따른 신분에 의한 차이, 인지 능력의 차이, 여기에서 다룰 장애와 비장애의 존재론적 차이에 의해 부당한 대우를 받아서는 안 된다고 말한다. 이는 인간의 품격이 높은 출신성분이 아니라, 그가 행하는 윤리적 행위에 의해 드러난다는 경전상의 표현들을 통해서도 잘 알 수 있다(법정, 2010: 게송 136, 462). 또한, 불교에서는 전생의 업(業, karma)이 아닌 현세의 업에 의해 인간의 삶이 규정된다고 보기 때문에, ‘장애는 전생의 업’에 따른 결과라는 식의 의지적 노력이 배제된 ‘결정론적 혹은 숙명론적 업보설’도 거부한다. 즉, 붓다의 업설은 과거의 업이 아닌 현재의 바른 행위나 수행을 더욱 중요시한다. 우리가 업보나 윤회(인도에서 문헌상의 윤회사상은 우파니샤드 시기에 처음 나타난다.)에 대한 숙명론적 해석을 받아들이게 되면 현재의 상태를 확인할 수 없는 전생에서 찾으려고 하는 오류를 범하거나, 행위의 자기책임성이나 사회에서 일어나는 여러 문제나 구조적 모순을 외면하게 된다.

하지만 지금도 많은 불교인들은 숙세의 바르지 못한 행위로 인해 현재의 장애의 과보를 그대로 받게 되었다는 생각을 불교의 업설로 받아들인다. 이는 당연히 장애인들을 비롯한 합리적 상식을 지닌 사람들이 납득하기 어려운 해석일 뿐만 아니라, 장애인 당사자들에게는 부당한 고통을 가중시키는 생각일 뿐이다. 그렇기 때문에 장애 문제의 해결을 위해서는 한 사람의 정체성은 전생에 결정된 것이 아니라, 현재 자신의 행위[業]를 통해 드러난다는 붓다의 가르침에 의거하여 장애에 대한 왜곡된 생각을 바꿔 나가야 한다. 개인의 수행과 불교적 사회적 실천은 분리될 수 없다는 연기적 사고, 혹은 불교의 업은 개인의 업[不共業/別業]만이 아니라 사회적 차원의 공동의 업[共業, Sādhāraṇa-Karmam]¹⁾까지도 포함한다는 인식을 통해 장애(인)에 대한 차별이나 잘못된 사회적 제도나 시스템을 바꾸어 나가려는 사회 구성원들의 노력도 필요하다.

불교는 모든 인간이 잠재적인 불성²⁾을 지니고 있고, 또 평등하고 본래 청정한 존재라고 주장하지만, 이에 합당할만한 장애인을 비롯한 사회적 약자들에 대한 관심과 처우개선을 위한 조직적이고 효율적인 관심과 실천은 여전히 미흡하다. 장애에 대한 사회적 인식 수준 역시 오해나 편견(偏見, prejudice)에서 크게 벗어나 있지 않다. 이런 현실적 상황의 개선을 위한 한 과제로서, 이 글에서는 대승불교의 핵심인 보리심과 보살행에 대해 논하고 있는 산티데바(Śāntideva, 寂天, 687-763)의 『입보리행론(Bodhicaryāvatāra)』³⁾의 내용을 중심으로, 불교윤리적 관점에서 장애인에 대한 소외와 차별(ableism)을 극복하기 위한 인식론적 전환의 필요성을 제기하고자 한다. 아울러 윤리적 고려의 대상이 확대되고, 각 존재가 지닌 고유의 가치가 존중되는 것을 윤리적 진보라고 봤을 때, 과연 우리 사회에서 장애인에 대해서는 윤리적 진보의 가치가 제대로 구현되고 있는지 등에 대해서도 논의해 보고자 한다.

Ⅱ. 장애에 대한 동·서양 시선의 변천과정

장애인을 바라보는 시각은 특정 시대나 사회의 변화나 국가의 상황에 따라 변해왔다. 고대사회에서는 자연환경으로부터 자신의 종족을 보존하는 것이 최대의 관심사였기 때문에 국가의 번영에 도움이 되지 못하는 장애인은 어린 시절에 유기되거나, 자연 도태되는 경우가 많았다. 정도의 차이는 있겠으나, 서구 유럽 문명의 원천인 고대 그리스 및 로마와 기독교 문명에 있어 장애와 관련한 인식과 처우는 대단히 낮은 수준이었다. 그 흔적을 플라톤과 아리스토텔레스의 발언을 통해 엿볼 수 있다.

위 첫 인용문의 ‘은밀한 곳에 둔다’는 말은 장애를 지닌 영아의 유기(遺棄)를 뜻한다. 아리스토텔레스가 시민들로 구성된 일종의 공동체로서 국가를 말할 때, 여기서의 시민이란 보육과 교육의 대상이 되는 남자 아이들을 포함하지만, 장애인을 비롯해 여성, 노예들은 제외된다. 고대 그리스 사회에서는 산아제한을 목적으로 장애아를 비롯한 장애가 없는 영아살해가 용인되었다. 여기서 더 나아가 전사 중심의 강한 군대를 기반으로 한 스파르타 같은 국가에서는 신체가 기형, 즉 장애로 태어난 영아에 관해서는 경제적인 이유와 상관없이 살해하도록 법적 차원에서 제도화하고 있었다(손광훈, 2013: 45). 서구에서의 장애인에 대한 차별적인 인식은 중세까지도 이어진다. 특히 그 당시에 정신이상에 대해서는 혹독하게 대처했다. 이에 대한 대응이나 치료 역시 악마를 물리치는 주문이나 그 밖의 여러 방법으로 영혼을 고치는 방식으로 이루어졌다. 왜냐하면 중세 사람들은 이들을 악마에게 사주(使嗾)를 받거나, 혹은 악마와 계약을 한 사람으로 여겼기 때문이다. 그러므로 정신장애를 가진 사람들은 ‘이단’으로 취급되었고, 이들은 치료의 대상이 아니라 죄를 지은 자로 간주되어 처벌을 받았다.

고중세 시대의 서구 장애에 대한 차별이나 배제의 역사는 플라톤 이래 ‘완전’을 지향하는 그들 서구의 인식과 이에 기초한 사회적 담론과 관련이 있다. 비장애와 장애, 정상과 비정상, 완전과 불완전 등의 대립적인 사유체계가 그것이다. 이분법적 사유에 근거한 사회적·차별적 시각은 장애인에 대한 사회적 불평등을 초래하고, 또한 그들이 당연하게 누려야 할 권리가 박탈되는 것을 은폐하거나 정당화해왔다. 이러한 인식과 행위는 근대에 들어서 장애인에 대한 ‘인도주의적 처리’가 강조되던 시기에도 더욱 강화된다(이동희, 2014: 168-169). 인간 이해에 대한 플라톤적 ‘정상/완전체’과 ‘비정상/불완전체’라는 서구의 이분법적 근본 사유체계로부터 벗어나지 못한 것이다. 그러나 다른 한편으로 서구사회에서는 장애인에 대한 인식의 변화 및 장애인복지의 이념이 정착되면서 근대 이후 현대 사회에 이르기까지, 장애인도 비장애인과 균등한 기본적 인권을 가진 인격체로서 존중하려는 노력과 그와 관련한 운동들도 꾸준히 이어져왔다. 즉, 이전까지 부정되어 왔던 장애아동교육이 개신교를 중심으로 이루어지고, 19세기 초기에 유럽 각지에 장애인 수용시설이 갖추어지기 시작했다. 그리고 1·2차 세계대전 이후에 현대적 의미의 장애인복지는 형성기를 맞게 되었다. 1960년대에 이르러서는 선진국들이 정상화(normalization) 원리를 사회적으로 수용함으로써 장애인복지의 이념이 정착됨과 아울러 현대적 의미의 장애인복지의 기본적 틀이 마련되면서 의료재활, 직업재활 중심의 장애인 제도가 아울러 마련되기 시작하였다.

한편, 우리나라를 비롯한 동아시아 전통에서는 장애인에 대한 관점이 서구와는 본질적으로 상이하다. 우선 장애인에 대한 독립된 명칭이 따로 없었다.⁴⁾ 전일적(全一的)이고 유기적인 세계관에 근거한 이 문명권의 사유체계, 특히 불교에서는 생명을 개체적 존재로서가 아니라, 서로가 서로를 지탱해주는 연기적(緣起的) 존재로서 이해하기 때문에 장애가 특별하게 차별의 근거가 되지는 않았다. 오늘날과 같이 거의 모든 유형의 장애인이 있었지만, 몸이 불편했더라도 일반인들과 어울려 살았으며, 장애에 대한 편견도 심하지 않았다. 물론 그렇다고 해서 장애인에 대한 인식과 처우에 있어 일방적으로 서구는 차별과 억압의 역사인 반면, 동아시아 문명권은 장애인에 대한 차별이 없었으며, 장애인이 비장애인과 동등하게 존중받아온 역사라고 단정적으로 말할 수는 없다. 다만 동아시아의 전통과 역사에 있어서도 물론 차별의 사례들이 드러나지만, 장애인에 대한 전반적인 인식에 있어 서양과 본질적인 측면(사유의 형식)에서 그 차이가 존재한다는 것을 부인하기는 어렵다. 특히 우리의 역사에서 장애인은 사회적 약자이면서도 동시에 일반인과 동등한 사회구성원으로 받아들여졌다. 전통사회 속에서 장애인에 대한 인식은 동정과 혐오라는 양가적 태도가 공존했지만, 삼국시대나 고려시대에는 불교사상의 영향으로 장애인에 대한 구제 사업이 있어 왔고, 조선시대에도 장애인 복지정책에서 장애인들이 그들만의 직업을 가지고 자립하도록 했다.⁵⁾ 장애와 비장애에 대한 엄격한 구분이 없었던 우리 전통사회에서는 개인이 지닌 능력이나 장기, 재능으로 판단을 했지 신체적으로 결함이 있다는 이유로 사람을 홀대하지 않았다. 한마디로 조선시대에 있어서 장애인은 몸이 다만 불편한 사람일 뿐 그 이상도 이하도 아니었다(정창권, 2011b).

그렇지만 근대에 접어들면서 장애인은 서서히 사회로부터 격리되고 배척되기 시작한다. 정부수립 이후 장애인에 대한 기본적 정책은 장애인을 사회로부터 분리해 수용소에 가두어 치료하거나, 따로 모아 교육을 시키는 것처럼 사회로부터 배제하는 방식으로 나타난다(이동희, 2014: 169). 현재에 이르기까지도 장애인에 관한 정책은 장애인을 정상과 비정상으로 범주화하는 형태로부터 크게 벗어나지 못하고 있고, 사회적 접촉의 강화를 통해 장애인을 경제활동 및 사회활동에 적극적으로 참여하도록 유도하기보다는 여전히 세상과 격리하고 고립시키는 접근 방식을 고수한다. 이는 장애 문제에 대한 서구의 이해와 접근이 주로 자신의 경계 밖의 사람들을 타자화(他者化)하는 방식을 통해 이루어져 왔고, 차별과 소외, 배제의 논리 위에 서 있다는 사실과도 무관하지 않다. 이러한 사유의 전통 하에서 장애인은 스스로 판단할 수 없는 존재, 비장애인의 도움을 받아야만 하는 비주체적, 의존적 존재로 규정된다. 비장애인 중심의 사회가 허용하는 수준에서 벗어나는 순간 장애인에 대한 혐오(Ableism)가 표출된다.

근대에 이르러 이와 같이 장애인들의 삶이 위축된 것은 장애인 당사자들이 본질적으로 문제를 지니고 있어서라기보다는 그들을 부정적으로 대하기 시작한 사회적 환경 때문이다. ‘정상/비정상’은 사회가 그것을 바라보는 시선이나 사람들의 생각에 따라 나누어지는 것이다. 역사는 주변자들이 스스로의 처지를 직시하고, 주체적으로 만들어낸 힘으로 진보해왔다. 중심으로만 향해있던 시선을 되돌려 자기 자신과 비슷한 위치에 있는 이들과 연대할 때 중심/주변, 정상/비정상의 허구는 극복되었다. 이런 움직임은 더욱 활발해져야 하고, 예컨대 장애인이 주변에 같이 있어도 아무렇지도 않은 분위기를 자연스럽게 만들어 가지 않으면 공생(共生)의 아름다움을 피워낼 수 없다(김찬호, 2014: 94-109). 그리고 현대 사회의 한 나라의 인권의 수준과 윤리적 성숙도는 장애인과 같은 사회적 약자에 대한 처우가 어떠한가를 보면 알 수 있다는 것은 하나의 상식이다. 장애를 가졌다는 이유만으로 기회나 권리를 박탈 당하지 않도록 사회가 얼마나 힘쓰고 있는지 여부에 따라 그 사회의 윤리적 수준을 알 수 있다. 이러한 사실을 받아들인다면 현재의 우리 사회는 아래 <표 1>을 통해서도 알 수 있듯이 장애인에 대한 사회적 인식이 장애인들이 바라고 원하는 수준에는 한참 미치지 못한다.

Ⅲ. 불교의 장애에 대한 인식의 틀

Ⅳ. 윤리적 진보와 장애

장애인복지에 대한 인식에 있어 아직도 우리 사회는 장애인을 주로 동정과 보호의 대상으로 간주하는 경향에서 크게 벗어나 있지 않은 것으로 보인다. 여전히 장애인을 배려나 후견의 대상으로만 간주하여 은연 중에 그들은 주체적인 사회구성원으로서의 역할을 제대로 할 수 없다는 시각이 강하다. 장애의 사회적 보호관리라는 이러한 견해는 장애를 가진 사람을 시민권의 일원으로 사회적 주체로서 수용하기보다는 오히려 사회적 객체로 분리시켜 주류사회로부터의 배제와 은폐라는 결과를 낳을 수도 있다(이동희, 2014: 166). 이는 모든 장애인에게는 품위 있는 생활을 정상적으로 최대한 누릴 자격이 있다는 장애인 권리에 대한 부정이다. 또한, 이는 자기의 업으로 인한 과보를 자신뿐 아니라, 공동사회의 구성원 전체가 받게 되며, 마찬가지로 다른 사람이 행한 선악의 과보를 자신도 공유한다는 공업(共業, Sādhāraṇa-Karmam)으로서의 업설에 대한 무지이기도 하다(水野弘元, 1954: 113 참조). 불교의 업설에 따르면, 개인의 운명은 개인적 업[不共業]만으로 결정되는 것이 아니라, 공동의 업[共業]에 의해서도 영향을 받는다(박경준, 2013: 294). 개인의 행복 역시 자신의 노력뿐만 아니라, 사회적 환경이 제대로 구축되었을 때 가능하다. 개인과 공동의 삶의 터전으로서의 사회는 연기적 공존관계이기 때문이다.

하지만 개인 차원의 업과 공동 차원의 업이 별개가 아님에도, 지금까지 불교의 업설은 자신이 지은 업의 과보를 자신이 직접 받는다는 개인적 차원의 업에 주로 주목해 왔지만 모두에게 공통의 과보를 가져오는 공업에 대해서는 깊은 관심을 보여주지 못했다. 우리 사회의 장애의 상당수 원인은 교통사고, 산업재해와 같은 후천적 요인으로 말미암은 결과인 것처럼, 장애를 개인의 업으로만 볼 수 없는 경우는 많다. 개인의 전생의 업 운운하기에 앞서 장애는 누구에게나 일상에서 예상치 못한 순간에 일어날 가능성이 있는 문제이다. 우리가 언제든지 장애인이 될 수 있다는 것을 인정한다면 그들에게 이익이 되는 사회적 환경이나 제도를 갖추려 노력해야 할 것이다. 이는 이타적인 행위이면서 자기 이익을 추구하는 행위이다. 곧 “남을 위해 일을 한다 할지라도 오직 남을 위한 기쁨 하나로 하는”(8-109) 행위에 다름 아니다(청전스님 역, 2014: 158). 장애인은 사회 통합적 관점에서 보더라도 비장애인과 공동체에서 함께 살아가야 할 공업중생임이 분명하다. 그렇다면 장애인에 대해 우리가 지녀야 할 태도는 장애인을 비장애인과 동등하게 존엄성을 가진 사회구성원, 권리의 주체로서 인정하려는 노력이다. 이는 또 장애인복지 이념으로서 많이 제시되고 있는 정상화(normalization)이기도 하다. 정상화란 장애인이 지역사회와 격리되지 않고 정상적인 환경에서 살아가는 것이 당연한 권리로 보장되는 사회 만들기를 의미한다(박광준, 2010: 386). 다시 말해 장애인도 비장애인과 다르지 않게 사회에서 주어진 역할을 수행하며, 차별과 불편함을 느끼지 않고 인간다운 권리를 누리면서 일상의 생활을 하는 것을 말한다.

사실 인간답게 살 권리는 부자이든 가난한 사람이든, 남자든 여자든, 우리나라 사람이든 외국인이든, 장애인이든 아니면 비장애인이든 간에 누구나 동등하게 누려야함은 대한민국 헌법에 엄연히 명시된 내용이기도 하다. 『대한민국 헌법 제34조』의 조문 5)를 보면, “신체장애자 및 질병·노령 기타의 사유로 생활능력이 없는 국민은 법률이 정하는 바에 의하여 국가의 보호를 받는다.”라고 하여 인간다운 삶을 모든 국민의 ‘권리’로 규정하고 있다. 『장애인 차별금지 및 권리구제 등에 관한 법률』(약칭: 장애인차별금지법) 1조의 “이 법은 모든 생활영역에서 장애를 이유로 한 차별을 금지하고, 장애를 이유로 차별받은 사람의 권익을 효과적으로 구제함으로써 장애인의 완전한 사회참여와 평등권 실현을 통하여 인간으로서의 존엄과 가치를 구현함을 목적으로 한다.”는 내용과도 같은 맥락이다. 이러한 ‘권리’를 수호하기 위해 국민은 국가운영에 필요한 공동의 비용을 조세의 형태로 납부하고(이명원, 2018), 정부는 다양한 정책을 통해 여러 자원을 재분배한다. 국가가 사회보장이나 사회복지의 증진을 위해 노력을 기울여야 하는 것은 온정주의적 선택사항이 아니다. 그것은 헌법적 ‘의무’이다. 그 ‘의무’에서 특별히 강조되는 것은 사회적 약자에 대한 더 높은 책임의식과 의무의 강제이다. 이는 장애인과 같은 사회적 약자에 대한 배려를 법으로 보장함으로써 사회적 불평등을 줄이려고 한다는 측면에서 사회적 정의(justice)의 문제이기도 하다. 고통받는 약자에 대한 배려가 제대로 작동할 때 비로소 정의로운 사회이고 건강한 사회라고 할 것이다. 그러나 법률로서 장애인의 권리가 부여되기는 했지만, 우리 사회에서 장애인들이 온전하게 그 권리를 누리고 있다고 말하기는 어렵다.

결국 장애인문제 해결을 위해서는 장애인에 대한 지원이나 후견(後見)과 같은 개인적 선업(善業)을 쌓기 위한 노력과 함께 공업차원의 사회제도적 변화를 이끌어 내기 위한 집단적 방식의 실천도 필요하다. 예컨대 지역사회의 힘으로 돌봄이 필요한 장애인들에게 식사, 이동, 주거지원 서비스를 제공하는 ‘지역사회 통합 돌봄[community care]’ 시행이나, 건강하고 안정적인 생활을 할 수 있도록 장애인의 특성에 맞는 의료지원을 보다 확대하는 것이다. 이와 함께 장애인의 권익 보호 등을 위한 노력과 함께 높은 수준의 윤리적 의식이 동반되어야 한다. 윤리적 의식은 나 자신의 고통과 기쁨만 아니라, 가족의 고통과 기쁨을 생각하는 것으로부터 시작된다. 나아가 나, 나의 가족뿐만 아니라, 공동체 구성원, 민족 단위, 다른 모든 유정들에게까지 그 범위가 넓혀질 때 윤리적 의식은 어떤 진보를 이루었다고 생각되며, 더욱 보편성을 띠게 된다. 『입보리행론』에서 일관되게 강조하는 보리심과 보살행에 입각하여 장애인을 비롯한 모든 고통 받는 존재의 내재적 가치와 존엄성을 존중하고, 그들을 고통으로부터 구제하겠다는 발원을 실천하고자 하는 자비의 윤리는 ‘오래된 미래(Ancient Futures)’처럼 여전히 우리에게 유효한 진보적 가치를 지닌 윤리이다. 한 집단의 윤리적 수준은 같은 부류의 사람들끼리의 친밀도나 유대에 따라 정해지는 것이 아니고, 그 사회의 구성원들이 서로 인격적으로 얼마나 대등하게 대우받는가에 따라 좌우된다. 장애인에 대한 그릇된 인식과 차별이 여전하다는 점에서 우리 사회의 윤리적 현실이 성숙한 수준에 이르렀다고 보기는 어렵다. 지금까지 적자생존의 가치관과 장애를 가진 존재에 대한 차별을 당연시해온 진부한 사회 속에서 살아왔다면, 우리는 이런 잘못된 사회적 환경을 바꿔 나가지 않으면 안 된다. 불교적 의미의 수행은 내적인 마음의 질적 변화에만 그치는 것이 아니라, 사회적, 공업 차원의 일에도 책임감을 느끼고, 원인과 해법을 찾아 나가는 일련의 과정이다. 이것이 우리에게 주어진 시대적 요청이자 현대적 의미의 수행이고, 윤리는 궁극적으로 실천을 인도해야 한다는 측면에서의 실천윤리이기도 하다.

Ⅴ. 결론

위에서 살펴보았던 것처럼 서구와 달리 한국 장애인의 역사는 대단히 건강한 전통을 지녀왔다. 하지만 근대 이후 이러한 장애인의 역사는 단절되고, 우리 사회에서 장애인은 보호나 치료의 명목으로 사회로부터 격리나 배제의 대상이 되어 왔다. 장애인에 대한 국가적 차원의 복지서비스가 지속적으로 확대되어 왔다는 측면을 간과할 수는 없지만, 우리 사회는 여전히 장애인을 비정상으로 범주화하고, 정상인(?) 자신의 욕망 혹은 체면유지를 위해 장애인을 사회 주변부적 존재로 규정하거나, 은연 중에 ‘보이지 않는 존재’로 살아가기를 요구한다. 우리 사회는 주류의 삶의 영역을 침범하는 이들 존재가 거북하기 때문에 혹은 지역의 이미지가 나빠진다거나 부동산 가격이 떨어질까 하는 염려, 장애인은 위험하다는 편견을 가지고 장애인을 위한 특수학교 설립을 반대하거나, 공동체의 구성원으로 받아들이지 않으려는 경향들을 보인다. 만약 장애인이 차별적 인식과 대우 때문에 고통을 받고 있다면, 우리 사회를 성숙한 시민사회라고 말하기는 어려울 것이다. 특정 사회의 도덕적 수준은 그 사회의 모든 구성원들이 얼마나 서로 동등하게 인격적으로 존중받으며 사는가에 따라 좌우되기 때문이다. 여기에 장애인이 예외가 될 수 없다.

장애인이 우리 사회에서 당당한 주체로서 살아가도록 하기 위해서는 무엇보다 일상에서 장애인이 편리하게 생활할 수 있게 하는 공업적 차원의 사회 환경의 개선도 요구되지만, 그에 못지않게 중요한 것은 시대적 흐름에 맞는 장애인관의 확립이다. 장애 문제에 대한 불교적 접근으로서 산티데바가 『입보리행론』에서 제시했던 보리심 수행법으로서의 자타평등법과 자타상환법을 우리는 주목해볼 수 있다. 이 수행법은 불교적 황금률(Golden Rule)로서 자리이타적 정신의 정수를 보여준다. 이 대승보살의 보리심에 의한 실천이 일반의 사회적 실천과 구분되는 지점은 자신을 성찰하는 선정(禪定)의 과정 혹은 명상적 방식에 근거한 실천이라는 데 있다. 윤리와 관련한 불교적 실천과 사회적 실천의 공통점과 차이에 대한 구체적 언급은 추후의 과제로 미루어두기로 한다. 다만 분명한 사실은 자비의 마음과 그 실천을 통해 장애인을 포함한 모든 사회적 약자에 대한 윤리적 감수성은 자란다는 것이다. 그리고 그 형성된 성품이 자연스럽게 사회적 실천으로 드러난다. 개인과 사회의 상호작용 속에서 공감능력은 향상되고, 자비는 상황에 맞게 늘 재구성된다. 장애인, 이방인을 비롯한 소수자, 사회적 약자들의 기본적 권리가 존중되고 수용되는 사회가 우리 모두가 바라는 살기 좋은 사회이다.