불교 승가를 통해 본 기본소득의 쟁점과 정책적 시사점::

기본소득 비판론자들은 사회보장의 기본원칙을 ‘욕구’라고 규정하고, 기본소득이 욕구에 기반한 분배원칙에 위배된다고 주장한다(양재진, 2018). 양재진(2018)은 “미래사회는 인간의 욕망을 충족시킬 수 있을 만큼 충분하게 풍요로울 것인가?”라는 질문을 던진 후에 인간의 욕망은 ‘결코 채워질 수 없는 것’이고, 그 욕망에 기초한 소비도 끊임없이 발생한다고 정리한다. 그러면서 생태주의자들의 주장처럼 ‘사람들이 욕망과 씀씀이를 줄이는 것’은 불가능하고, 그래서 ‘미래사회에서도 인간의 욕망을 결코 충족시킬 수 없다’라고 정리한다.

하지만 ‘원칙(原則)’을 사전적 정의 ‘많은 경우에 두루 적용되는 기본적인 규칙이나 법칙’으로 이해한다면, 사회보장의 기본원칙은 모든 국민이 다양한 사회적 위험에서 벗어나 행복하고 인간다운 생활을 향유할 수 있도록 기본권을 보장하는 것이다(사회보장기본법 제2조). 그리고 그 구체적인 실현은 사회의 정치경제적 맥락에 따라 상이하다. 일반적으로 사회보장제도들은 인구학적 기준과 보상적 기준, 소득기준, 진단적 기준 등의 욕구 판정에 기초해서 기본원칙이 상이하게 적용된다. 욕구 기준은 사회보장의 원칙을 실현하는 과정에서 민주적으로 합의되고 결정되는 기본원칙의 실현 범위와 수준에 관한 규정이다(백승호·이승훈, 2018).

사회보장의 원칙이 ‘욕구 충족’이라고 하더라도, 인간의 욕구가 상대적이어서 결코 충족될 수 없다는 주장은 철학적·종교적·문화적 전통에 따라 다르게 해석될 수 있다. 서구의 개인주의적·개체 지향적 문화에서 욕망은 그 자체로 의미를 가지며 소중하다. 때문에 무한히 추구되어야 하는 것이다. 모든 인간은 자유/자율의 존재로서 남에게 피해를 주지 않는 한 누구의 간섭도 받지 않고 자신이 원하는 것을 무엇이든지 추구할 권리가 있다. 욕망에 대한 합리적/이성적 추구는 곧 자기이익의 최대화를 의미한다. 자기욕망에 따라 자기 이익을 최대한 실현했을 때 사회전체의 이익도 최대한 실현된다는 공리주의가 사회적으로 인정되면서 욕망에 대한 도덕적 제한도 없어졌다. 이러한 욕망에 ‘무한성’이라는 속성이 더해질 때 소유 자체가 목적이 된다. 이와 달리 불교적 전통에서는 욕구는 절제되어야 하는 것이고, 절제될 수 있다고 이해된다. 나아가 욕망이 절제될 수 없다는 주장은 대표적인 서양적 사유로 생태문명으로의 전환과정에서 지양되어야 하는 것으로 이해한다. 불교는 소유(소유물)에 대해 집착하지 않으며, 탐(진치)의 지멸이나 절제를 지향한다. 불교의 욕망 절제는 소욕지족, ‘욕망의 속박으로부터의 자유’, ‘관계 속에서 욕망을 조절·포기하기도 하는 자유’, ‘소유(욕)으로부터의 자유’를 지향하는 태도를 뜻한다(안옥선, 2002). 이러한 불교적 관점에서 기본소득은 사회구성원들에게 일정한 수준의 물적 조건을 보장함으로써 ‘욕망으로부터의 자유’의 가능성을 열어줄 수 있는 제도이다.

기본소득 비판론자들은 ‘탈노동/탈상품’을 ‘노동 거부’로 이해하며 비판한다. 기본소득 비판론자들은 기본소득은 노동의 가치를 훼손하며, 노동과 상관없는 필요에 따른 분배는 비윤리적이라고 비판한다.

김창근(2020)은 어느 사회구성체이든지 사회를 유지하기 위해서는 필요한 노동이 있으며, 노동으로부터의 해방은 사회적 필요노동을 고르게 절대적으로 단축하는 것에서 얻어지는 것이라 주장한다. 그리고 이 해방은 탈노동 혹은 노동거부의 관점에서 노동과 연계되지 않은 기본소득을 통해서는 가능하지 않다고 비판한다. 나아가 기본소득이 노동과 무관하게 인간다운 혹은 최소한의 삶을 보장한다면, 사회는 결국 일하는 사람과 일하지 않는 사람으로 나뉘어 전자의 노력으로 후자를 부양하는 부당한 결과를 낳을 수밖에 없다고 비판한다. “건실한 신체를 가진 사람들이 타인의 노동에 의지하는 것은 공정하지 않다.… 대부분의 노동자들은 올바르게도 그 제안을 게으른 이들이 근면한 사람들을 착취하는 비법으로 간주할 것”이라는 엘스터를 인용하며, 노동 유무와 상관없이 무조건적으로 주어지는 기본소득은 윤리적으로 정당하지 않다고 주장한다.²⁾ 그러면서 기본소득을 옹호하는 많은 글은 반노동적인 성격이 보인다고 비판한다. 이처럼 기본소득 반대론자들은 기본소득의 ‘탈노동’은 노동으로부터의 해방이 아니라, 노동으로부터의 탈주일 뿐이라는 입장이다.

하지만 기본소득의 탈노동은 노동거부를 의미하지 않는다. 기본소득이 말하는 ‘탈노동’은 자본주의적으로 상품화된 임금노동의 노예 상태를 거부하는 것이며, 임금노동을 자유롭게 선택할 수 있는 상태를 의미한다(심광현, 2015). 기본소득 옹호론자들은 시민들이 기본소득을 통해 착취에 기반한 임금노동에서 자유롭게 벗어남으로써 능동적·적극적으로 자신이 원하는 다중활동을 할 수 있을 것으로 전망한다(김교성 외, 2018). 아렌트(2021)의 주장처럼 인간의 조건으로서 노동과 작업, 행위로 구성된 활동적 삶이 가능하다. 백승호와 이승훈(2018)도 이러한 맥락에서 기본소득을 통해 노동(labour)을 넘어 환경보호활동, 정치활동 등의 일(work)과 활동(activity)이 가능하다고 주장한다. 즉 ‘사회적 유용성을 증대시키는 다양한 활동’은 탈노동을 통해 더욱 자유롭게 가능하다(금민, 2017: 18).

다양한 스펙트럼을 가진 기본소득은 그 목적을 두 가지로 정리할 수 있다. 첫 번째 목적은 시민의 온전한 자유를 담보해 줄 수 있는 물질적 조건으로 임노동 중심의 자본주의 분배체계를 시민권 중심으로 재편하는 대안적 사회체계의 구현이다. 기본소득은 시장에서 노동을 팔지 않아도 기본생활을 유지할 수 있는 탈상품화(de-commondification)를 보장한다.⁴⁾ 이로 인해 자본주의 사회에서 생존을 위해 위한 물적 자원의 확보를 위해 가장 중요한 임금노동의 중심성을 약화시킨다. 기본소득은 자본에 대한 시민(노동자)의 협상력을 높여 진정한 자유를 보장한다. 이로 인해 기본소득은 ‘자본과 임노동의 생산관계 질서에 도전하는 변혁의 잠재력’도 지니고 있다(석재은, 2018). 따라서 기본소득은 최소한의 생활을 할 수 있는 수준이 되어야 하며, 이때의 생존권은 ‘시민’이라는 이유만으로 보장되어야 하는 ‘권리’이다.

두 번째 목적은 불완전하고 불충분한 사회보험을 보완하고, 기본생활을 보장하는 보완적 소득보장체계를 지향한다. 더이상 임노동 성과와 긴밀하게 연계된 사회적 위험 대응체계인 사회보험 방식의 사회보장체계가 제대로 작동하지 않는 현실에서 기본소득을 불확실한 후기산업사회에 조응하는 보완적 소득보장체계로 검토한다.

첫 번째 목적이 임노동을 대체하는 1차 분배방식에 대한 도전적 잠재력을 포함하고 있다면, 두 번째 지향은 복지제도 차원에서 2차 분배방식의 변화에 머물고 있다. 이러한 기본소득은 생산주체의 입장에서 유효수효를 적절히 창출하여 경제 순환을 원활하게 하기 위한 최소한의 소득이전이며, 현실적인 필요를 충족하기 위한 소득보장 방편으로 이해되기도 한다.

기본소득의 정당화 근거이자 재원인 ‘토지의 지대’는 토지의 독특한 특성에 의해 발생한다. 토지는 생산이 불가능한 재화이다. 토지의 양은 고정되어 있어서 한사람이 더 많이 차지하면 그만큼 다른 사람이 소유할 토지는 줄어든다(남기업, 2014). 토지의 요소소득인 지대는 바로 이러한 독특함에서 기인하여 발생하는 소득으로 생산에 기여한 대가인 노동의 임금, 자본의 이자와는 다르다. 즉, 토지의 지대는 토지소유자의 노력의 산물이 아니라, 사회가 만들어낸 가치이다(George, 1997: 352-353; 남기업, 2014: 98에서 재인용).

앞에서 정리한 두 가지 기본소득 목적 중에서 연구자는 기본소득을 대안적 사회체계의 구현체로 이해한다. 이는 기본소득을 시민의 권리로 이해하고 있음을 뜻하며, 더불어 이를 정당화하기 위해 ‘공유자산’의 개념을 동원할 것임을 암시한다. 기본소득을 찬성하고 지지하는 학자들은 대부분 기본소득의 정당화 근거이자 재원마련 방법을 공유자산의 수익에 대한 배당과 긴밀하게 연결하여 설명한다.

이러한 관점에서 기본소득론에서 자주 언급되는 토마스 페인(Thomas Paine)은 『토지정의』에서 땅을 개간한 사람이 땅 그 자체에 대한 소유권을 가질 수 없고 오직 개간으로 가치가 늘어난 부분에 대한 인공적 소유권만을 가질 뿐이며, 땅 그 자체는 모든 인류의 자연적 소유라고 주장하였다(양재진, 2018). 이러한 페인의 관점에 따르면 기본소득은 원래 모두에게 속했던 토지의 수익 일부를 모두에게 다시 돌려주는 것이다(금민, 2017). 기본소득은 원래부터 각자의 몫이었던 것을 각자에게 돌려주는 것으로 정의와 권리의 실현이다. 헨리 조지(Henry George)도 빈곤을 야기하는 가장 큰 원인은 인간이 만들지 않는 토지를 특정인이 소유할 수 있도록 하는 토지사유제에 있다고 하였다. 빈곤과 토지문제 해결을 위해 기존의 소유관계를 인정하되, 토지에서 발생하는 가치인 지대를 모두 환수할 것을 제안하였다.

이처럼 기본소득을 지지하는 학자들은 개인의 노력과 무관하거나 혹은 사회의 모든 구성원들이 그 생산에 참여한 자산에 대해서는 특정한 개인이 그 결과를 독점하는 것에 반대한다. 이러한 측면에서 공유자산인 ‘토지’는 인간이 만들지 않은 모든 것을 상징한다(남기업, 2014). 땅과 하천, 천연자원, 생태환경, 최근에는 주파수 대역과 빅데이터까지도 포함한다.⁵⁾ 인지자본주의로 전환되는 오늘날 자연적 공유자산보다 사람들이 참여하여 생산되는 지식공유자산의 중요성이 더욱 커지고 있다. 1978년 노벨경제학상을 받았던 하버트 사이먼은 보편적 기본소득을 확립하는 것은 물적 자원이나 지적 자원이든 상관없이 그리고 사회가 생산하는 것을 생산하도록 만드는 자원의 상당한 부분에 대한 공동소유권을 인정하는 것과 같다고 주장하였다. 그리고 그 이유로 모든 소득의 90%는 이전 세대에 의해서 축적된 지식의 외부효과에서 유래하는 것이기 때문이라고 하였다(Simon, 2001). 반 빠레이스(Van Parijs, 2016)는 일자리도 공유해야 하는 자산으로 인식한다.

우리는 기본소득을 ‘물질적 독립을 통해 개인을 자유롭게 하고 스스로의 삶을 결정하도록 장려하는 제도’로 이해하였고, 이를 위해서는 사회의 공유자산을 공유하는 제도가 필요하다는 점도 확인하였다. 이러한 관점에서 기본소득제도의 진짜 혹은 가짜 판별기준은 제도의 목적에 두어야 한다. 하지만 기본소득 반대론자들은 작금의 다양한 기본소득의 아이디어들이 ‘노동의 여부와 의사를 묻지 않고 생계보장이 가능할 만큼의 현금을 보편적으로 지급한다는 기본소득의 핵심개념’을 충족하지 못하기 때문에 ‘가짜’라고 주장한다(이상이, 2017). 하지만 모든 사회구성원의 실존적 자유가 가능한 사회를 지향하는 기본소득 기획에 이러한 비판은 부당하다. 기존의 현실 사회복지제도들도 시행 초기부터 제도가 추구하는 핵심 개념을 충족하지는 못했다.

문제는 기본소득을 찬성하거나 반대하는 그 어느 쪽도 탈노동하면서도 실존적 자유를 향유하는 사회/공동체를 경험한 적이 없다는 사실이다. 아직까지 모두 ‘사고실험’으로 그러한 공동체를 상상할 뿐이다. 그리고 그 결과로 기본소득의 핵심 구성요소를 ① 시민권에 기반한 무조건성, ② 모든 시민에 대한 기본소득 보장에 대한 보편성, ③ 급여수준의 충분성으로 정리한다.

첫 번째 기본소득의 핵심요소는 시민권에 기반한 무조건성이다. 어떤 정책에 조건을 부여한다는 것은 대상자의 자격에 제한을 가함을 의미한다. 기본소득에서 무조건성 원칙은 기본소득 수급권이 노동이나 기여를 조건으로 하지 않고, 개인이 소득으로부터 완전하게 독립되어 결정되어야 함을 의미한다. 기본소득은 시민권에 기반하여 어떠한 자산조사 없이, 노동능력에 대한 평가 없이, 이전의 노동 기여 실적과 관계없이 일정한 소득을 보장하는 것이다. 금민(2010)은 특정한 취득 조건에 결부된 권리에 불과한 소유권에 대비하여 기본소득을 ‘무조건적인 권리’로 정당화하기 위해 지구에 대한 만인의 공유(共有) 개념을 도입한다. 인종적 차이, 성별, 이주, 장애 여부 등 어떤 특수한 차이와 무관하게 만인은 모두 등등한 인간이라는 ‘보편적 인간 자격의 공화국’의 구성원으로서 누구나 충분한 기본소득을 통해 일정 수준에서는 사회적 조건의 ‘공통성’을 가질 수 있어야 한다고 주장한다.

두 번째 핵심요소는 모든 시민에 대한 기본소득 보장의 보편성이다. 보편성은 어떤 정책이나 제도에서 포괄하는 인구집단의 범위와 관련된 개념이다(서정희·노호창, 2020). 엄격한 의미에서 기본소득은 특정 인구집단이 아니라, 전체 인구집단을 포괄한다. 기본소득이 보편적이기 위해서는 특정 범주, 상황이나 특정한 속성을 가진 사람으로 대상이 제한되지 않아야 한다. 기본소득은 시민권이나 공인된 거주권으로 대상자의 범주를 제한한다(서정희·백승호, 2017).

세 번째 핵심요소는 급여수준의 충분성이다. 탈상품화를 기능하게 하려면 노동소득을 대체할 수 있는 충분한 수준의 급여수준이 보장되어야 한다. 급여의 충분성을 가름하는 한 사회의 수준은 공식 최저생계비나 최저보장급여 수준을 참고할 수 있을 것이다. 기본소득에 더하여 임금노동을 통해 노동소득을 더 보충할지 하지 않을지는 개인의 선택이다(석재은. 2018). 중요한 것은 기본소득으로 최저생활이 가능할 정도의 급여수준을 충분하게 보장함으로써 임금노동이 진정한 자유로운 선택이 될 수 있어야 한다는 점이다.⁶⁾ 이러한 관점에서 금민(2010)은 기본소득은 개인의 물질적 독립성을 충분히 보장할 수 있어야 한다고 주장한다.

초기불교 교단에서는 출가자들의 생산활동은 엄격하게 금지되었다. 오직 탁발과 보시받은 물품의 분배를 통해서만 생존과 생활에 필요한 것을 획득할 수 있었다. 구족계를 받은 비구로서 인정되는 출가수행자들은 승가에서 보시물을 분배할 때, 그 분배에 참여하며 승가 공공의 여러 가지 생활도구의 사용이 허가되었다. 즉, 물질적·경제적으로 개인생활이 완전히 보장되었다(미야사까 유쇼, 2013).

이처럼 승가의 공동체 자산 분배 방식은 승물(僧物) 관리를 통해 확인된다.⁸⁾ 승물도 현전승물과 사방승물로 구분하여 그 처분권과 관리권을 구분하였다. 특정한 개인을 지목하지 않고 승가에 바쳐진 가분물(加分物)이나 음식·의류·발우 등 개인에게 시주한 물건, 단기간에 소멸될 가능성이 큰 물건은 현전승가⁹⁾에 귀속되었다. 토지·건물 등의 부동산과 방사(房舍)나 의자, 침상 및 오랫동안 사용할 수 있는 물건들은 승가 내부에서 오랫동안 공동으로 사용할 수 있도록 사방승가¹⁰⁾의 소유물 즉, 사방승물에 포함되었다. 부동산이 출가자 개인에게 시주되었더라도 사방승물로 귀속되었다(이자랑, 2012). 사방승물은 어떤 현전승가에 위치해 있던지 그 처분권은 사방승가에 있었다. 현전승가는 오직 관리권만을 가지고 있었고, 오늘날과 같은 소유권을 행사하지는 못했다. 관리권만을 행사할 수 있었기 때문에 다른 현전승가에 속한 구성원(비구)이더라도, 사방승가의 구성원 자격으로써 사용에 제한이 없었다. 나아가 타지에서 온 비구가 승물을 이용하도록 도와야 하는 의무가 있었다. 사방승가의 모든 구성원은 사방승물이 어디에 있든 사용할 권리가 있었다. 여러 지역에 분포한 현전승가의 시설은 전체 승가의 시설로서 소유되고 사용되었다. 이는 승가내 재화의 공유(혹은 분배)가 ‘출가’라는 자격에 입각한 무조건적인 권리라는 점을 말해준다.

이러한 공유제도는 깨달음을 추구하는 승가의 목적과 이를 위한 수행을 고려할 때, 비구들에게 실질적·실존적 자유를 가져도 주었을 것이다. 출가자들은 생계와 생활을 위한 활동에 구속되지 않고, 수행에 집중할 수 있는 조건이 공동체 차원에서 보장되었다. 깨달음과 수행이란 활동을 자유롭게 실천하기 위해 물질적 구속상태에서 벗어날 필요가 있었기 때문이다. 승가의 설계자 붓다의 관심은 물질에 대한 욕망과 집착에서 벗어나는 것에 있었다(이자랑, 2012). 물질에 대한 욕망과 집착을 승가는 공동체 자산(재화)를 공유하고, 개인소유가 허락된 물품도 필요 이상의 소유하는 것을 제한함으로써 해결하였다. 또한 승가를 현전승가와 사방승가라는 개념으로 구분하여, 승물의 소유권과 점유권, 사용권을 분리하였다. 때문에 사방승가의 모든 구성원은 필요에 기초한 이용이 가능하였다. 이러한 공유제도 아래에서 승가의 구성원들은 개인적 수준에서 물질적 구속에서 독립하였다.

승가의 공유자산은 붓다 입멸 이후 탑물(塔物) 또는 불물(佛物)로 구분되는 공동체 자산 유형으로 분화되었다. 대승불교의 기원이라 여겨지는 불탑신앙은 붓다의 유골을 납골하기 위해 인도 각지에 세워진 불탑을 중심으로 발달하였다. 붓다 입멸 이후 붓다를 기념하는 탑(후에는 불상)이 신앙이 대상이 되었고, 이를 향한 보시가 행해지게 되었다. 이때 그 기증물은 탑물 혹은 불물로서 승물과는 구분되었다(미야사까 유쇼, 2013).

이에 보시물이 어디에 행해진 것인가를 둘러싼 논쟁이 있었다. 기증처에 따라 보시물의 성격, 즉 소유권과 분배권이 달라지기 때문이다. 초기에는 사방승가, 즉 승가의 대중 전체에 행해진 사방승물로 이해되었다. 이후 부처님과 사방승가, 승가보다 더 높은 지위에 선 붓다(탑 또는 불상)에 대해서 행해진 것으로 이해되었다. 이러한 변화는 붓다의 위상과도 긴밀하게 연결된다. 같은 시기에 붓다가 승가 가운데 존재하는가 아니면 붓다는 전적으로 승가와는 다른 별개의 존재인가라는 논쟁이 있었고, 역사적 과정을 거치면서 붓다는 승가와는 다른 존재라는 인식이 강하게 되었다. 하지만 여전히 일부 부파는 붓다를 재세시와 동일하게 승단의 일원으로 인식하며, 그 의식(衣食)의 분배도 다른 구성원과 동일하게 하였다. 반면에 붓다가 좀 더 높은 위상을 차지하는 부파에서는 불물과 사방승물은 구분되어 관리되었다(이재창, 1973: 129). 상좌부는 불물과 승물의 구분을 엄격하게 적용했지만, 대중부와 유부는 그렇지 않았다. 그래서인지 탑물을 승가용으로 유용하여 분배하는 일은 일시적인 대용(貸用)으로 밖에는 허용하지 않는다는 규정과 규정 외의 것을 갖고 있었기 때문에 몰수처분을 받은 승려의 재물이나 금전은 모두 무진장의 탑물 속으로 들어가지 않으면 안된다는 규정도 생겼다(오노 신조, 1992: 118).

불물(탑물)은 붓다에 속하는 것으로 승가의 구성원은 그것을 자유롭게 이용할 수 없었다. 주목되는 점은 보시의 귀속처가 붓다인 경우에는 자산의 분배와 사용처가 보다 확대된다는 점이다. 초기불교 시대에는 보시물은 승가의 공공재이기 때문에 출가수행자들은 자신에게 분배된 물품이더라도 이를 다른 사람에게 주는 것이 허용되지 않았다. 포교와 교화활동을 위해 전용하는 것도 허용되지 않았다. 하지만 불물을 관리하는 불탑신앙의 보살집단에게는 사람들을 대승에 귀의시키기 위해서 물질적인 시여를 하면서 재시와 법시를 병용하는 것이 허용되었다. 즉, 붓다에게 시여된 재화는 보살집단을 매개로 하여 일반사람들에게도 재분배되었다. 대승불교 사상의 영향으로 불물이 사회적 생산물이라는 강조된 것으로 이해된다.

초기불교 승가의 목적은 ‘깨달음’, 곧 해탈열반이다. 이는 승가가 화폐를 매개로 움직이는 시장/경제의 영역, 권력을 매개로 움직이는 정치의 영역이 아니라, 법(dharma)을 매개로 움직이는 수행자들의 공동체라는 사실을 의미한다. 우리는 승가가 ‘법’에 의해 운영되는 공동체라는 사실에 주목해야 한다. 개인적 차원에서 구도생활과 수행을 위해 일정한 시간이 소요된다. 불교에서는 이 모든 시간이 수행이라고 한다. 이처럼 일상생활의 모든 순간순간이 ‘수행’이 되기 위해서는 현실적 측면에서 물질적 토대가 요청된다. 이는 앞서 정리한 공동체 자산의 공유를 통해 가능하였다.

공동체 자산의 공유를 통해 승가 차원에서는 승가의 교육과 전승을 위한 구성원들의 실질적인 활동을 유도할 수 있었다. 법을 함양하고 전승하기 위해서는 공동체 차원에서 구성원들을 대상으로 하는 교육과 양육이 요구된다. 이를 위해 승가 내에는 법랍을 기준으로 구성원들에게 교육과 양육을 위한 역할이 부여되었고, 물질적 구속에서 벗어난 승려들은 이 역할에 충실할 수 있었다.

빨리본에서 “아난다여, 지금 비구들은 서로에게 벗이라는 말로 대화한다. 내가 떠난 뒤에 그와 같이 대화해져서는 안 된다. 아난다여, 나이 많은 비구는 나이 어린 비구에게 이름 또는 성 또는 벗이라는 말로 대화해야 한다. 나이가 어린 비구는 나이가 많은 비구에게 ‘대덕(大德)이시여’ 또는 ‘구수(具壽)시여’라고 대화해야 한다”라고 하였다(원혜영, 2005: 133에서 재인용).¹²⁾ 이처럼 붓다는 승가에서 ‘법’에 의한 차이를 인정하고, 이는 공동체 유지를 위한 필요조건 중 하나로 인식하였다. 나이 어린 비구는 구참 비구를 존경하고, 신참 비구에게 존경을 받는 나이 많은 비구는 그에 합당하게 인자한 마음으로 이들이 승가에 적응하도록, 그리고 출가자의 역할을 다할 수 있도록 도와야 한다. 붓다는 “나이 먹은 비구는 젊은이에게 마땅히 가엾이 하는 생각으로 널리 보호하여 인자한 마음을 내고 혹은 의발과 발락, 허리띠 따위로 함께 서로 공급하여 모자라는 일이 없이 하여라”라고 하였다.¹³⁾ 『불반니원경』에서는 “서로서로 공경하고 받들기를 효도로 어버이 섬기는 것 같이 하며 장로 비구는 당연히 후배와 상좌를 가르치되 내가 있을 적과 같이 해야 한다. 후진 비구가 만일 질병이 있으면 장로 비구는 응당 관심을 가지고 잘 보살피고 간호하도록 해야 하며, 교리에 통달하고 경을 독송하며 부드럽게 잘 지도하여 부처님의 계를 지니게 하면 우리의 도가 오래 전해질 것이다”고 설명하였다.¹⁴⁾ 장로 비구의 의무는 후배 비구들을 잘 보살피는 것이며, 여기에는 경과 계를 온전하고 바르게 전달하는 것도 포함된다. 『맛지마 니까야』, ｢들숨날숨에 대한 마음챙김경｣에는 장로 비구들이 각자 여러 명의 신참 비구들을 경책하고 훈계하였고, 신참비구들은 이들의 경책과 훈계를 받아 차츰 고귀하고 특별한 경지를 알게 되었다고 기록되어 있다.

이처럼 재화를 공유함으로써 실질적 자유를 누린 출가수행자들은 공동체의 유지와 교육 및 양육의 역할을 법에 의해 역할을 부여할 수 있었고, 비구들은 그 역할에 충실할 수 있었다. 그래서 승물의 분배대상이 되는 구족계를 수여받는 것에는 까다로운 여러 조건이 요구되었다.¹⁵⁾

물적 구속에서 독립한 승가의 구성원들은 공동체의 주요한 의사결정과정에 동등한 자격으로 참여하였고, 동일한 권한을 가졌다. 이는 승가 화합의 토대가 되었다. 승가는 화합을 위해 공동체 내의 모든 일은 구성원이 모여 결정하였다. 공동체 구성원이 모여 승가의 일을 결정하는 것을 ‘화합’이라고 하였다. 화합에서는 승가에서 행하는 통상적인 일(행사)들과 일상생활에서 발생하는 여러 일들, 돌발적으로 발생하는 사건 등을 화합에서 결정하였다. 이 승가의 화합을 갈마(승가갈마)라고도 한다. 승가에서 발생하는 모든 것들이 갈마의 주제라고 할 수 있다. 이러한 갈마는 주제의 경중에 따라 단백갈마, 백이갈마, 백사갈마로 구분되어 진행되었다. 백은 오늘날의 용어로는 보고, 제안, 안건상정 등의 의미가 있으며, 상정된 안건을 심의하는 회수에 따라 백이갈마, 백사갈마로 구분된다.

갈마의 원칙은 전원참석과 만장일치이다. 전원참석은 형식적 원칙, 만장일치는 내용적 원칙이라 할 수 있다. 우선, 형식적 원칙으로 전원참석은 화합의 전제조건으로 여겨졌다. 포살도 구성원 모두 참석하였는지를 확인하는 절차로 시작되었다.¹⁶⁾ 기본적으로 전원이 참석하지 않는 갈마는 여법(如法)한 갈마, 정당한 갈마로 인정되지 않았다. 정당하지 않는 갈마를 진행하는 것은 부정의 죄를 범하는 것이었다. 병 등으로 참석이 불가능한 경우에는 현재와 같이 참석을 위임할 수 있었다. 이 경우에는 갈마의 결정을 따라야 하는 의무가 부과된다. 두 번째 갈마는 원칙적으로 만장일치를 추구하였다. 이는 충분한 논의와 납득¹⁷⁾할 수 있는 합의를 위한 전제로서 요청되었다. 전원참석 원칙과 불참자의 위임도 이를 위해 존재하는 형식이다. 따라서 갈마에서는 충분한 합의를 이루기 위해 다양한 방법으로 만장일치를 위해 노력하였고, 여러 노력에도 만장일치가 어려운 경우에는 별도의 갈마를 진행하였다.

이때 별도의 갈마는 쟁사(諍事)갈마라고 하며, 구성원 사이의 대립이나 범계 사항을 둘러싼 다툼 등을 주로 다룬다. 쟁사갈마는 7멸쟁법(滅諍法)이라는 불리는 해결법을 기본으로 다툼의 성격에 맞는 멸쟁법에 따라 실행된다. 쟁사에서도 당사자와 구성원 모두가 납득할 수 있는 결론에 도달하기 위한 충분한 논의가 전제되었다. 충분한 논의가 되었다고 판단한 경우에는 다수결이나 여러 방법으로 결론을 도출하였다. 이러한 충분한 노력에도 모두가 납득하지 못하면, 현전승가를 해체하는 경우도 있었다.

충분히 납득할 수 있는 결정을 위해 갈마를 통해 내려진 결정에 다시 이의를 제기하는 것을 금지되었다. 7멸쟁법에 의해 올바르게 해결된 쟁사에 관해서도 그 결과를 다시 번복하는 것도 금지되었다. 그러나 갈마 자체에 오류가 발견된다면 그 갈마에서 내려진 결정은 무효가 되었고 다시 갈마를 행할 수 있다(이자랑, 2013). 쟁사를 일으킨 비구가 그 판정이 정당하게 이루어지지 않았다고 생각하면 다른 승가에 문제를 제기하고, 다시 갈마를 받을 수도 있었다. 이처럼 초기 승가공동체는 갈마 그 자체나 판결결과에 중대한 영향을 비칠 수 있는 증거가 확보되었을 경우에는 다시 갈마를 행할 수 있는 가능성을 마련해 두었다(이자랑, 2013: 240).

이처럼 승가는 논의할 안건에 따라 갈마의 절차를 달리 하였고, 충분한 합의에 이르기 위해 정당한 갈마의 조건을 규정하였다. 이러한 규정을 통해 갈마 참석자들은 모두가 납득할 수 있는 합의에 이르기 위해 충분히 노력하였다. 그럼에도 발생할 수 있는 가능성을 감안하여 재심의 절차도 마련하였다. 결국, 승가는 모두가 납득할 수 있는 합의, 이를 위한 충분한 논의를 원칙으로 하는 의사결정구조를 마련하고 실천하였다.